Potências e problemas de uma política dos 99%.

Entrevista com o filósofo Jacques Rancière

 Fonte: http://goo.gl/nnVc1C

Entrevista com o filósofo francês Jacques Rancière (foto) sobre as potências e os problemas do novo paradigma da política cidadã e não partidarista que emergiu a partir do 15-M.

Querido Jacques Rancière,

com um pouco de vergonha pela repetição do gesto [já é a quarta vez que ocupo Rancière com  perguntas], encorajo-me a lhe propor uma nova entrevista.

A questão é que me parece que em seu trabalho existem contribuições muito valiosas para pensar o 15-M (o movimento dos “indignados”) e suas diferentes implicações, prolongações e metamorfoses (“mareas”, movimento contra os despejos, etc). E, de fato, você é um dos poucos filósofos (digo entre os muito conhecidos) que prestou atenção e deu valor ao movimento, sem considerá-lo a partir de suas “limitações”, mas a partir de suas “potências”.

Para além dos acampamentos, com o 15-M emergiu fortemente a possibilidade de se pensar uma nova política, cidadã e não partidarista, que se estende um pouco por todas as partes (mesmo que sem se nomear como 15-M) e que abriu muitos questionamentos para todos. E justamente em torno delas é que preparei o questionário, sem esperar tanto respostas, mas muito mais inspiração para repensar as próprias perguntas.

Eu posso imaginar a carga de trabalho que você terá e da quantidade de solicitações desse tipo que receberá. A única coisa que me atrevo a dizer, para animá-lo, é que poucas vezes houve, na Espanha dos últimos tempos, tanta necessidade e desejo de ler, conversar e pensar. Tomara que as perguntas estejam em sintonia com as questões que você está trabalhando, nesse momento, e que respondê-las possa lhe ser útil de alguma maneira.

Saudações,
Amador

A entrevista é de Amador Fernández-Savater, publicada por ElDiario.es, 24-01-2014. A tradução é do Cepat.

Eis a entrevista.

1. Sobre a inclusividade e a “política do qualquer um”.  O primeiro 15-M das praças chamou de “inclusividade” a algo que poderia ecoar naquilo que você nomeou como uma “política do qualquer um”. Em suas formas de agir e dizer, sempre procurou encaixar qualquer um, de interpelar a qualquer um, sem se dirigir aos blocos ou grupos determinados (sociológicos ou ideológicos), mas, sim, em pessoas singulares e a um 99% simbólico. As bandeiras e as siglas (e, em geral, todos os sinais de identidade que provocavam divisão) ficaram, desde o primeiro momento, fora da Puerta del Sol.

Entretanto, há quem pense que esse “nós aberto” foi conquistado ao preço de apagar ou ocultar as diferenças e os conflitos internos. Por exemplo, as diferenças de acesso a esse “nós” entre cidadãos legalizados e imigrantes em situação irregular. O qualquer um que você menciona é abstrato? Nas manifestações da “política do qualquer um”, que você pesquisou, como se pensa e se elabora essa relação entre o qualquer um e as identidades-diferenças particulares?

É importante compreender que há duas imagens do “qualquer um”. Em primeiro lugar, o sujeito da política é o sujeito criado pela própria ação política, o sujeito criado por uma manifestação e uma enunciação coletiva, o sujeito que se cria quando a ação política diz “nós”.

Isso significa que uma subjetivação não é definida por uma identidade prévia, mas pelos atos que gera, pela modificação que esses atos ocasionam no tecido normal das identidades, os lugares e as ocupações [o que Rancière chamou a “partilha do sensível”].

Assim, o “nós” se distingue do sujeito político concebido na forma clássica da classe e da vanguarda, porque não se define por um conjunto de propriedades, nem por uma interioridade compartilhada que se traduziria em ações exteriores. Não preexiste, são, sim, suas próprias ações as que o criam.

Em segundo lugar, essa afirmação coletiva se dirige a indivíduos qualquer, aos quais se propõe incluir sem se preocupar em conhecer sua pertença social. Aqueles que se incluem podem fazer isso tanto como “pessoas”, membros de um grupo de afinidades pessoais ou como militantes desse ou daquele coletivo. O essencial é que o “nós” possa estar aberto a qualquer um que o deseje. De fato, a suspensão das identidades particulares marca geralmente o início dos movimentos, assim como o retorno dos conflitos entre grupos indica muitas vezes seu declive.

Por outro lado, é claro que nem todo o mundo é igual de entrada, no que se refere à possibilidade de se manifestar e a disponibilidade para ocupar a rua. A questão é que não se sintam excluídos pela forma das ações.

Em todo caso, é preciso evitar tratar a relação entre os 99% e o 1% em termos estatísticos. E, sem dúvida, podemos discutir inclusive sobre a pertinência da fórmula. Não são 99% contra 1%, mas uma imagem do povo contra outra. A imagem de um povo a ser construída sobre a base da pressuposição igualitária contra o povo que nossos governantes administram, assim como também contra as “maiorias silenciosas” para as quais apelam ou contra o povo identitário que se concentra em manifestações como a “mani para todos”, convocada pelos que se opõem ao casamento homossexual na França.

2. Sobre a imagem do inimigo. O 15-M estreitou muitíssimo a figura do inimigo: é o 1% da oligarquia financeira, política e midiática. E isso não apenas “teoricamente” ou nos discursos, mas também nas ruas. Por exemplo, na prática do “Stop despejos”, a interpelação firme, mas humana em relação ao outro (bombeiro, chaveiro, também o policial), produziu numerosas fissuras sob os uniformes e as funções atribuídas.

Como pensar, hoje, a imagem do inimigo para além da lógica da luta de classes? Quem é, atualmente, o inimigo? É preciso confrontá-lo, destruí-lo ou simplesmente esquivar dele? Em resumo, como entender esta frase sua: “(a política cria) cenários de interlocução que reconhecem o inimigo como parte integrante da mesma comunidade”?

A pergunta contém vários problemas. Em primeiro lugar, a diferença entre a política e a guerra. A política é uma maneira de incluir o inimigo. Não se trata de generosidade. A própria forma da ação política institui uma esfera de universalidade, e a constituição dessa esfera serve de teste sobre a capacidade própria das partes em luta.

Um exemplo. Pesquisei, especialmente, essas situações que pertencem ao nascimento da greve no século XIX, onde os operários instituíam com os patrões um cenário de discussão pública que, para os patrões, não existia, porque a negociação das condições de trabalho era para eles um assunto privado entre pessoas. Os patrões não tinham nenhuma razão para aceitar esse cenário de discussão, mas essa rejeição significava uma inversão dos papéis: o coletivo operário afirmava sua potência como sujeito intelectual frente aos que não viam nele mais do que uma matilha brutal, ao passo que a capacidade dos patrões simplesmente ficava reduzida às armas da polícia.

É correto que esta imagem de interlocução estava muito vinculada a uma lógica da política como luta de classes. Hoje, existe uma política da luta de classes desenvolvida pela classe capitalista sob a bandeira da economia e a necessidade econômica, mas por outro lado não existe nada que corresponda ao que foi a política operária da luta de classes. É esta situação a que traduz exatamente, ao seu modo, a fórmula dos 99% contra o 1%, a partir do ponto de vista estatístico.

Isto significa, concretamente, que não há na atualidade uma imagem forte de inclusão do inimigo. Por um lado, há uma figura de separação que outorga maior importância à afirmação de autonomia que às estratégias do conflito e, por outro lado, existe uma imagem das ações violentas simbólicas (de tipo enfrentamento com a polícia e destruição de caixas eletrônicos no final das manifestações) que, inversamente, outorga maior importância à designação do inimigo do que à afirmação coletiva. Contudo, também existem essas ações que sua pergunta evoca, no curso das quais se fissura a frente dos representantes da autoridade.

Não há resposta geral. É na própria ação que podemos conhecer o inimigo e saber como nos comportar em relação a ele. Não se pode “evitar” o inimigo. A questão é como nos diferenciarmos dele: privilegiando uma visão estratégica dos golpes que lhe dirigimos ou privilegiando a diferença de formas de pensamento, de vida e de ação que lhe opomos. Eu considero que é possível adquirir mais força por esta segunda via.

3. Sobre a subjetividade e subjetivação. Você colocou muita ênfase na importância da subjetivação. A política não “expressa” um sujeito latente ou pré-constituído (como ocorre, por exemplo, na teoria de Toni Negri sobre as “multidões”), mas o cria. Cria um “espaço de sujeito” onde qualquer um pode ser contado.

Como pensar a relação entre nossa vida cotidiana e esse processo de subjetivação? A subjetivação é ruptura e criação, mas criamos a partir de nossa experiência cotidiana (no trabalho, na cidade, nas redes). O filósofo Cornelius Castoriadis utilizava o termo “elaboração” para pensar a mesma questão no movimento operário: a subjetivação operária, dizia Castoriadis, “elabora criativamente” a experiência cotidiana do trabalho na fábrica.

Para você, faz sentido pensar que relação há entre experiência cotidiana e subjetivação? Serve para algo estudar as situações de vida para pensar a política?

É claro que a subjetivação política não nasce como uma emergência radical, se concordamos que ela não opõe um grupo a outro, mas um mundo a outro. A formação desse mundo tem uma dupla origem. Por um lado, é fruto do processo de separação que a própria ação produz ao criar outro uso do tempo e do espaço, outros laços entre os indivíduos, outros possíveis no pensamento. Porém, também é o resultado de uma multiplicidade de transformações nas práticas e nas formas de vida e de pensamento.

Há dois grandes tipos de transformações “subjetivadoras” deste tipo. Em primeiro lugar, a criação de laços por meio das experiências concretas de solidariedade no trabalho, na luta, mas também por meio das formas de troca que as pessoas podem experimentar na vida cotidiana ou por meio dos diferentes serviços que podem prestar entre si. E, em segundo lugar, as diferentes maneiras pelas quais as pessoas escapam dos rigorismos de sua identidade, mediante a aprovação de uma cultura diferente, como, por exemplo, entre os autodidatas que estudei, ou atualmente mediante a experiência das viagens e da multiplicidade de culturas.

Uma subjetivação política é o encontro destes dois componentes: o laço que se opõe à separação dos indivíduos e o tornar-se outro, que rompe com a atribuição identitária. Pensar as transformações e as interações entre esses dois componentes nos permite sair das oposições rígidas entre o individual e o coletivo, entre o cotidiano e a política. Não há oposição entre esses dois termos, mas sempre certo trançado do individual e o coletivo, do tempo cotidiano e o tempo do mundo.

4. Deixar de ser, politizar o que se é. A política como subjetivação consiste, de alguma maneira, em “deixar de ser o que há que ser” e inventar um corpo novo, capaz de outras coisas. Por exemplo, você estudou como a subjetivação operária inventou novos corpos capazes de falar ou escrever, deixando de ser, assim, simples “mulas de carga”.

Em meio ao 15-M e seus desdobramentos, vimos médicos, professores ou jornalistas que, mais do que deixar de ser o que são, ativavam-se politicamente a partir de sua posição. Mais do que abandonar seu lugar e função, politizavam-no, defendendo o direito universal à saúde ou à educação. Podemos entender essas formas de politização como subjetivações?

“Politizar uma função” é uma expressão ambígua. A defesa do direito universal à saúde ou à educação não é uma reivindicação específica da profissão médica ou docente, mas uma reivindicação igualitária geral.

É claro, o exercício da medicina, do ensino, do jornalismo ou da magistratura, coloca-nos questões muito específicas de opressão e liberdade, de igualdade e desigualdade, que suscitam energias militantes. No entanto, um médico que milita pelo direito ao aborto, contra o confinamento psiquiátrico ou que participa de um consultório gratuito, não realiza isso unicamente como médico, mas vinculando sua prática da medicina a uma ideia de igualdade dos sexos, de liberdade dos indivíduos ou de solidariedade social.

Entre os militantes dos movimentos sociais e revolucionários, sempre existiram médicos, advogados ou professores que participaram da ação política sobre a base de sua experiência profissional. Portanto, não se deve fazer desses compromissos uma novidade que significaria o alcance do movimento operário em novas categorias sociais ou o alcance da militância universal em uma militância das especificidades.

5. Sobre o comum e as comunidades. Você escreveu que a ideia de socialismo contém a ideia de uma gestão associativa e democrática dos bens comuns (a educação, a saúde, os transportes, a água, etc.).

Que formas de comunidade são necessárias para isso? São suficientes essas “comunidades de emergência, fortuitas e aleatórias” que, segundo você, surgem nos “momentos políticos”?

Pensar formas cotidianas de gestão democrática e associativa do comum, não nos obriga a pensar em um tecido social sólido, com relações duradouras, compromissos fortes e instituições estáveis? Isso é compatível com as subjetivações móveis, intermitentes e não identitárias das comunidades de emergência?

Em definitivo, pode se estabilizar um “poder de qualquer um” (ou dos 99%)? Isso pode acontecer sem se recair nas formas hierárquicas de divisão do trabalho e distribuição das funções? Você tem experiências disso em mente?

De imediato, não é minha tarefa encontrar a solução dos problemas em torno dos quais tantos movimentos coletivos, de ontem e de hoje, tropeçaram.

Há um primeiro nível da questão sobre o qual se pode responder o seguinte: a experiência demonstrou que as formas de gestão comum dos problemas que atingem a comunidade não podem ser adiadas sem prejuízo a um futuro subordinado às estratégias de tomada e ocupação do poder. Não se pode separar a luta pelo comum e a organização do comum.

Uma vez dito isso, surgem outros problemas. Por um lado, a questão de quais formas alternativas de sociedade igualitária podem ser estabelecidas no próprio seio da sociedade desigual. E, por outro, a questão de quais são as formas de organização que isso requer.

Sabemos que no passado existiram – por exemplo, nos movimentos anarquistas ou comunistas e, especialmente, no movimento anarquista espanhol – formas fortes de sociedades alternativas: cooperativas de produção, formas de vida coletivas, instituições educacionais e culturais. É evidente que tudo isso fazia parte de uma força coletiva que se traduzia também em meios poderosos de luta e em uma visão clara do futuro.

Os movimentos democráticos recentes voltaram a colocar na ordem do dia o aspecto das instituições alternativas, mas parece que é como se incumbisse a eles constituir, do nada, o terreno do comum, ao passo que no passado era o terreno do comum que fundava as instituições alternativas. É um problema que não será resolvido apelando à espontaneidade ou à organização, nem querendo substituir uma militância de classe por uma militância das comunidades.

Os compromissos estáveis de ontem dependiam mais da solidez dos horizontes de esperança do que das disciplinas de organização. As “comunidades de emergência” estão atravessadas pela oposição entre identidade e subjetivação. E a constituição de um comum vivido vai além, forçosamente, da acumulação de forças que os objetivos militantes específicos requerem.

6. Sobre política e tecnologia. O “clima” político dessa nova política cidadã se comunica, estende e se amplia por meio da Internet e suas redes sociais (as mais vulgares e massivas, como Twitter e Facebook).

Há dez anos, observamos uma correspondência entre a socialização das ferramentas comunicativas, para além do âmbito ativista (do Indymedia aos blogs e redes sociais), e a emergência de processos de nova politização protagonizados por gente comum (desde o “não à guerra” e a resposta social após o atentado do dia 11 de março de 2004 até o 15-M). É como se as redes tivessem ajudado a tornar mais participativa e móvel a coisa política.

Como pensar o uso político das tecnologias? Existe o ponto de vista da neutralidade: a tecnologia é um instrumento neutro que serve para o bem e para o mal. E existe o ponto de vista determinista: a tecnologia, por si só, suscita transformações sociais (revolucionárias ou catastróficas). Essa questão lhe interessa? Parece-lhe relevante? Poderia haver um terceiro ponto de vista?

Temos elementos suficientes para destacar os limites dos dois pontos de vista. Um instrumento técnico que serve como meio de comunicação nunca pode ser, simplesmente, um meio neutro para qualquer fim.

A questão dos “meios” [de comunicação] sempre foi sobredeterminado pela relação entre os que vivem no universo dos fins e os que estão confinados no universo dos meios: a quem eram chamados, por essa, razão homens “mecânicos”. Dito de outro modo, qualquer novidade técnica entra no seio de uma determinada partilha do sensível, onde a própria eficácia técnica é modulada por uma distribuição das capacidades e papéis sociais. De maneira tal que uma novidade técnica não basta a si mesma para definir uma nova partilha do sensível.

A tese catastrofista reaparece frente a cada novo meio: cinema, rádio, televisão, internet, redes sociais. Apesar do que se possa tomar emprestado das profundidades filosóficas heideggerianas ou do rigor científico e político do marxismo, essa tese sempre remete ao velho mito da caverna, que apresenta os ignorantes manipulados por aqueles que movem os fios.

Agora bem, apesar de todos aqueles que assimilam Internet à vigilância totalitária, as redes sociais serviram-na China, por exemplo, para construir formas de informação e circulação das ideias que se opõem ao monopólio do Estado policial. E em nossos países, supostamente entregues ao individualismo consumidor, permitiram que as pessoas, separadas entre si pelas novas formas de trabalho, comuniquem-se, encontrem-se e reconheçam o que lhes une e ganhem confiança. Desse modo, proporcionaram uma figura material ao poder dos anônimos.

Porém, esse efeito não é inerente ao meio técnico. A cada dia constatamos que o próprio meio é também uma via de expressão e difusão de todos os fantasmas identitários, racistas, sexistas e outros.

7. Sobre a subjetividade neoliberal. Se o poder consiste na produção de subjetividade, qual é a subjetividade que se produz hoje em dia? Existe algo como uma “subjetividade neoliberal”? Em que consiste? Poderíamos falar, nesse sentido, de um poder que não está fora de nós, mas que nos atravessa e conforma, no entanto, evitando os efeitos “despotenciadores” de “naturalização”, “vitimização” ou “culpabilização”?

É preciso resistir todas as descrições do mundo contemporâneo que o apresentam como um mundo homogeneizado pela lei do mercado, que constitui uma pequena burguesia globalizada. Muito ao contrário, o que chamamos neoliberalismo é um processo de diferenciação extrema.

Qual é a subjetividade “neoliberal” dos operários e as operárias de Bangladesh que fabricam – por um salário que recentemente alcançou os 65 dólares por mês – os suéteres que são vendidos em nossos supermercados? E dos operários migrantes chineses, submetidos a um regime de passaportes interno que recorda as cartilhas operárias do século XIX na Europa?

Em nossos próprios países europeus, o neoliberalismo não costuma produzir as formas de consciência “liberais”, supostamente homogêneas em relação ao culto da livre empresa e da livre circulação de capitais e mercadorias. A violência das manifestações contra o casamento homossexual na França, o furor evangélico dos anti-abortion nos Estados Unidos ou as recentes leis contra o aborto na Espanha provam a impostura das teses dominantes sobre a correspondência entre liberalismo econômico e liberdade sexual.

Há, de fato, formas múltiplas de conexão e desconexão entre diferentes tipos de liberdade. Por exemplo, as campanhas em favor do consumo instruído e responsável, que são desenvolvidas por diferentes associações de consumidores e grupos ambientalistas, que se apresentam como contrários ao sistema dominante, muitas vezes reforçam o modelo dominante de “liberdade” proposto pelo sistema: o da liberdade como instância de escolha, guiada pelo conhecimento.

Por outro lado, certa interiorização do modelo neoliberal teve como efeito – positivo, ao fim e ao cabo – o questionamento de uma fé muito simples das consciências progressistas de minha geração, que consideravam a potência coletiva como algo já dado e identificavam muito ligeiramente o socialismo e a gestão estatal dos meios de produção. E criou formas de consciência e de ação militantes para as quais a potência coletiva não é algo dado, mas a ser construída na própria ação.

8. O que é uma vitória ou um êxito na política? O 15-M produziu infinitos efeitos na sensibilidade e percepção de mundo, deslocando os limites do visível e o invisível, do possível e o impossível, do tolerável e o intolerável (o exemplo dos despejos é muito claro: agora é uma questão de rejeição social generalizada, ao passo que antes era completamente invisível e estava absolutamente normalizado e naturalizado).

No entanto, como (ainda) não se conseguiu nenhum grande “êxito tangível” (nas leis, na esfera macroeconômica ou do poder político), o discurso a respeito do 15-M é muito negativo, “despotencializador”, triste e pessimista (“não se conseguiu nada”, etc.). E esse relato tem efeitos depressivos terríveis.

Como podemos ver e valorizar (e fazer ver e valorizar, comunicar) essas outras “conquistas” ou “êxitos” da política, como a transformação da experiência vital e subjetiva, sensível e perceptiva (sem a qual, de fato, as demais mudanças não são possíveis)?

É uma contradição inerente às formas atuais dos movimentos democráticos. Inclusive, quando surgem de problemas muito concretos e localizados, como as árvores do parque Gezi, em Istambul. São movimentos fundamentalmente diferentes dos movimentos reivindicativos que podem contar suas vitórias em termos de modificações inscritas na lei.

Pode-se estar contente ou decepcionado com aquilo que os poderes públicos concedem, quando recebem a solicitação de alguma coisa concreta. Quando não lhes é pedido nada, quando se constrói a ação sobre a própria distância em relação a essas demandas, fica claro que, se o velho mundo não se afunda por si mesmo, espreita-nos a depressão que nos leva a dizer: nada pode mudar, ou melhor, é preciso voltar aos velhos modelos das organizações revolucionárias ou progressistas.

A questão que se apresenta aqui é saber o que entendemos por um movimento autônomo. Efetivamente, é muito importante insistir sobre o aspecto da transformação subjetiva e sobre a necessidade de preservar, por sua vez, a autonomia dos movimentos em relação às organizações político-sindicais e ao sistema de demandas dirigidas ao Estado que funciona como marco de sua ação.

No entanto, essa transformação não pode se manter por si só como propriedade de um coletivo. Deve se verificar constantemente. E isso se faz por meio das ações que desenvolve, como essas lutas contra os despejos, ou as formas concretas do comum que cria, mas também através de sua capacidade para realizar campanhas públicas pela transformação das leis e as instituições.

É possível atuar como uma força autônoma que consegue vitórias inscritas na lei e nas instituições, mantendo-se, ao mesmo tempo, distância da disputa que pretende obter lugares no aparato de Estado. Ou, em todo caso, é possível tentar unir a autonomia do movimento e a ação que define objetivos por alcançar na relação de forças, tal e como esta se inscreve também na lei e nas instituições.

Contudo, o problema mais importante é saber como a conquista de momentos de igualdade no mundo da desigualdade se articula com a perspectiva de um novo mundo de igualdade. Para além das banalidades sobre a espontaneidade e a organização, há um problema que já pode ser encontrado nos movimentos de emancipação do passado: a emancipação é uma maneira de viver como iguais no mundo da desigualdade. E essa maneira de viver bem pode ser autossuficiente. Quer dizer que, talvez, aqueles e aquelas que viveram esses momentos de igualdade não desejem mais nada.

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Fonte: IHU online, 29/01/2014

Melhor um tango argentino

Marcelo Coelho*

No filme de Frédéric Fonteyne, a masculinidade pode ser, quando estereotipada, uma prisão

 

O menino tem 15 anos, mas, como é comum nos países europeus, ainda parece estar na pré-adolescência. Volta machucado da escola; tinha entrado numa briga. 

A mãe, que é enfermeira num hospital, está atrasada para o trabalho; dá um afago no garoto e se despede, recomendando que ele faça o curativo sozinho. Você sabe onde fica o estojo de primeiros socorros, diz ela, e bate a porta. 

A cena poderia ter se encerrado aí. Mas "Tango Livre", filme que entra em cartaz nos próximos dias, prolonga um pouco a situação. A câmera chega até o rosto do menino, que aproveita o ventilador ligado para refrescar a pele em carne viva. 

Masculinidade e desamparo são sentimentos que dançam o tempo todo em volta dos personagens desse drama bonito, dolorido e otimista. Ainda que o diretor seja homem, muitas vezes um olhar feminino pousa sobre os personagens. 

Quase tão frágil quanto o filho da enfermeira, Jean-Christophe (François Damiens) é guarda numa prisão, e leva uma vida solitária. Sua maior companhia é o peixinho vermelho do aquário, que no filme surge quase como outro detento, no cotidiano obscuro da classe baixa belga. 

Jean-Christophe aprende tango nas horas vagas, e nessas aulas acaba conhecendo a enfermeira, que lhe vira a cabeça. 

Na "Carmen", de Bizet, o pobre soldado José acaba seduzido pela cigana linda e magnética que dá seu nome à ópera. Liberta-a da prisão, foge com ela para o esconderijo dos criminosos, e termina preterido no coração de Carmen, que já se inclina para o toureiro Escamillo. 

Alice, a enfermeira do filme, não é especialmente bonita, nem perigosa como Carmen. Simplesmente as coisas acontecem à sua volta. De todo modo, seu mistério e seu charme latino são capazes de perturbar mais marmanjos do que o pobre carcereiro. Ela tem dois maridos, e ambos estão presos, sob a guarda de Jean-Christophe. 

Contando o filho, são quatro homens em torno da personagem, vivida pela atriz Anne Paulicevich, que também escreveu o roteiro do filme. 

Alguns escritores homens são elogiados por "entender a alma feminina". No caso de "Tango Livre", a autora do roteiro entende admiravelmente a "alma masculina", e seu diretor, Frédéric Fonteyne, parece ter pleno domínio do "olhar feminino" sobre as coisas. 

Como se sabe, o tango originalmente era dançado apenas entre homens. A situação se reproduz no filme, do modo mais insólito: são os presos que resolvem aprender o tango, com alguns condenados argentinos que formam um grupinho à parte na cadeia. 

Trata-se de um recurso dos dois maridos para não dar ao carcereiro Jean-Christophe, razoável dançarino, uma vantagem no coração de Alice. 

Muita coisa ainda vai acontecer em "Tango Livre", mas as cenas de dança na prisão, com as autoridades penitenciárias belgas sem saber muito como reagir ao fenômeno, já valem o filme inteiro.

A agressividade e a confiança, o machismo e a ternura, o feminino e o masculino se concentram e harmonizam no rosto de cada personagem. A extrema tensão de um presídio, aliada à outra tensão de uma múltipla rivalidade amorosa, parecem se formalizar numa dança que se faz sem música, só acompanhada pelo bater de palmas dos detentos. 

Quem está livre, quem está preso numa situação dessas? Alice vive cercada, vigiada por seus homens. Ao mesmo tempo, exerce um calmo domínio sobre todos eles. São meninos, no fundo: com vários crimes nas costas, ou carregando apenas uma mochila de colegial, sofrem de uma insegurança permanente, engalfinham-se, xingam, fazem as pazes e querem colo. 

Será que é isso, o "masculino"? Penso numa dificuldade extrema para amadurecer. Ao mesmo tempo, veremos no filme de que modo o filho de Alice se defronta, da noite para o dia, com o mundo real. 

Saber que o mundo real não corresponde aos nossos sonhos é uma coisa. Outra coisa é conduzir a vida de acordo com essa percepção. Masculinidade e amadurecimento se confundem nesse processo.

Talvez o segredo, para os autores de "Tango Livre", possa ser dominado como os passos dessa dança argentina. Nela, os homens por vezes se feminizam, sem deixar de ser homens o tempo todo; as mulheres seduzem, dominando, e cedem quando menos se espera. 

Os papéis sexuais não deixam, quando estereotipados, de constituir uma prisão; nada menos maduro do que o menino assombrado pelas próprias dúvidas sexuais, tentando uma macheza que sua sensibilidade não permite. 

Guardas, criminosos, meninos, mulheres, se entendem melhor com um pouco de jogo de cintura. Dentro de uma prisão belga talvez seja mais fácil; quanto aos cárceres brasileiros, talvez seja mesmo o caso de tocar um tango argentino. 

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* Colunista da Folha

coelhofsp@uol.com.br
Fonte: Folha online, 29/01/2014
Imagem da Internet 

MERCOSUL

Antonio Delfim Netto*

 

Se tomarmos distância e tentarmos discernir quais os fenômenos que caracterizam o momento em que vi- vemos, talvez possamos apontar seis deles: 

1. A evolução do clima, que, em parte, é resultado da dinâmica do sistema planetário (sobre a qual pouco podemos fazer) e, em parte, é resultado da ação do homem na apropriação da natureza finita para atender ao crescimento da população mundial. 

2. Uma globalização do sistema produtivo, estimulada pela "mundialização" financeira gestada pela livre movimentação dos capitais e pela facilidade de informação. Nela, as nações politicamente independentes são, cada vez mais, peças importantes, mas dispensáveis, na produção global. 

3. O resultado mais deplorável dessa dominância financeira foi uma exacerbada concentração de renda. A solução da grande recessão de 2007 mostrou que, em larga medida, o mercado financeiro apropriou-se do sistema político, com graves consequências: os patifes que promoveram o assalto ao cidadão incauto (sob a proteção dos olhos complacentes dos governos) estão muito bem, enquanto mais de 40 milhões de honestos trabalhadores de todo o mundo ainda estão sem emprego. A falta de uma resposta política eficiente e rápida para esse problema é uma das mais sérias ameaças à democracia. 

4. Houve, em compensação, um claro avanço das relações entre a organização econômica (o "mercado"), que o homem foi encontrando num processo de seleção histórica para satisfazer objetivos não inteiramente compatíveis, e o processo democrático (a "urna"), o que reduziu a angústia da procura de soluções mágicas para resolvê-los. 

5. Um rápido processo de urbanização, que acarreta profundas consequências ecológicas no comportamento humano e cria um ambiente vulnerável. 

6. E, finalmente, a emergência de uma forma revolucionária de interação popular paralela à da representação democrática clássica. Ela tornou-se possível pelos rápidos e incontroláveis avanços da tecnologia de informação. Ainda estamos longe de entender suas consequências práticas, a longo prazo, nas relações entre o cidadão e o Estado (que tenta controlar a tecnologia). 

Como resulta claro desses fenômenos, nenhum grupo de pequenos países pode enfrentá-los. Se, por um lado, é preciso uma coordenação mundial, por outro, é necessário o reconhecimento de cada um, por mais importante que pense ser, de que é apenas uma engrenagem pequena ou grande que, ou se integra no processo produtivo global, ou será desembreado dele! Esse será, por exemplo, o destino dos países do Mercosul se não entenderem o processo...
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* Economista.
contatodelfimnetto@terra.com.br
Fonte: Folha online, 29/01/2014
Imagem da Internet 

85 ricos têm dinheiro igual a 3,57 bilhões de pobres no mundo

 Essa é a conclusão do relatório Governar para as Elites, Sequestro democrático e desigualdade econômica, que a ONG Oxfam Intermón publicou em 19/01/14.

Essa é a conclusão do relatório Governar para as Elites, Sequestro democrático e desigualdade econômica, que a ONG Oxfam Intermón publicou em 19/01/14. A desequilibrada concentração de renda nas mãos de poucos (típica do capitalismo retrógrado, exageradamente desigual) significa menos renda per capita para cada habitante e cada família do país. Mas isso não implica automaticamente mais violência (mais homicídios). Outros fatores devem ser considerados: escolaridade (sobretudo), emprego estável ou não, perspectiva de futuro, a racionalidade ou irracionalidade da política criminal adotada, religião, tradição, existência ou não do “tabu do sangue” (ninguém pode sangrar outra pessoa) etc.

 

O que sabemos? Que cruzando os dados objetivos do IDH (índice de desenvolvimento humano), Coeficiente Gini (distribuição da renda familiar), renda per capita e o número de homicídios temos uma tese: quanto mais elevado o IDH e menor o Gini menos desigualdade e menos violento é o país (e vice-versa: quanto mais baixo o IDH e mais alto o Gini, mais desigualdade e mais violência existe). Como regra geral essa premissa é bastante válida. As exceções confirmam a regra.

 

O que essa tese aconselha ao bom governo assim como às lúcidas classes burguesas dominantes? Que o incremento (a melhora substancial) dos fatores estruturadores do IDH (escolaridade, longevidade e renda per capita) e do Gini (distribuição da renda familiar) não pode ser desconsiderado como fator preventivo da violência. É de se chamar a atenção aqui, especialmente, para a educação. No lapso temporal de uma geração a Coréia do Sul se revolucionou completamente por meio da educação massiva de qualidade. Esse é o fator preventivo mais relevante de todos. Como já dizia Beccaria, em 1764: “Finalmente, o mais seguro, porém o mais difícil meio de evitar os delitos, é aperfeiçoar a educação” (Capítulo 45, do livro Dos delitos e das penas).

 

Os dez países de mais alto IDH do mundo são os menos violentos (1,8 homicídios para cada 100 mil) e ainda estão dentre os menos desiguais, com exceção dos EUA. Contam, ademais, com rendimento per capita muito alto e um excelente nível de alfabetização. O mais desigual neste grupo (EUA) é precisamente um dos mais violentos (conta com quase o triplo de homicídios da média dos 47 países de maior IDH, que é de 1,8 para cada 100 mil pessoas). Isso nos conduz a concluir que não devemos nunca considerar um único fator (IDH) para medir ou prognosticar a violência.

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Por Luiz Flávio Gomes  

Fonte:  http://www.cartamaior.com.br/28/01/2014

Drogas e solidão alimentam jovens profissionais do mercado financeiro

 

LONDRES  -  Passar a noite em claro e trabalhar no fim de semana são práticas que por décadas foram vistas como ritos de passagem para jovens profissionais de bancos da City de Londres. Mas a morte de um estagiário do Bank of America Merrill Lynch no ano passado, que de acordo com o médico-legista pode ter sido causada por excesso de trabalho, está promovendo uma reavaliação dessa mentalidade.

“Estagiários normalmente fazem coisas que são completamente inúteis, como ficar até as três da manhã produzindo relatórios longos que ninguém vai ler”, diz um executivo de banco de investimento. Profissionais do mercado financeiro dizem que as condições de trabalho para os mais jovens se tornaram mais duras nos últimos anos, na medida em que os bancos de investimento – sofrendo de queda nos lucros – passam cada vez mais trabalho para funcionários de níveis iniciais.

A carga de trabalho pesada pode ser ilustrada por uma enquete feita com mais de 500 leitores do “Financial Times” que trabalham no setor de serviços financeiros e têm idade entre 18 e 25 anos. Segundo a pesquisa, pouco mais da metade deles trabalham mais de 60 horas por semana. Cerca de um em cada sete participantes disseram que trabalham 90 horas por semana ou mais.

Como reflexo do tom adotado pelo alto escalão, mais da metade dos jovens profissionais diz que a cultura organizacional precisa mudar. Mas apenas 18% dos entrevistados dizem ter visto tentativas nesse sentido. “Há comentários esporádicos, particularmente em épocas do ano em que a carga de trabalho está razoável. Mas quando chegar a hora do aperto durante os períodos mais movimentados, nada vai mudar”, diz um funcionário de uma empresa de serviços financeiros britânica. Chris Roebuck, professor de liderança transformadora na Cass Business School London, que já ocupou cargos seniores de recursos humanos em bancos, acredita que as condições de trabalho podem ser melhoradas ao se ensinar os líderes a gerenciarem seus times de forma mais eficiente.

Como os jovens profissionais lidam com as horas longas? Cafeína, álcool e exercício físico são algumas das estratégias mais comuns. Cochilos no banheiro e pensamentos suicidas também recebem algumas menções na pesquisa, bem como uso de drogas. “É uma mistura de nenhuma vida social, café e remédios como propranolol (ajuda com o estresse e ataques de pânico) e modafinil (para virar a noite)”, escreveu um funcionário de um banco britânico. Outro comentou que reduziu o “estresse emocional” após o término de um relacionamento.

No entanto, a cultura de longas horas não parece fazer estudantes desistirem de entrar no mercado financeiro. Uma pesquisa recente da High Fliers, que monitora recrutamento de recém-formados, mostrou que bancos de investimento continuam uma escolha de carreira popular entre os graduados. A cada oito formandos de universidades renomadas, um quer entrar no setor – número que representa uma volta a níveis anteriores à recessão. Kristen Fitzpatrick, do escritório de carreira da Harvard Business School diz: “A publicidade ruim que bancos receberam nos últimos dois anos foi difícil de combater, mas eles estão retomando o controle da mensagem”.

 Mas alguns foram dissuadidos de entrar no ramo. Varun Bhanot, um profissional de 23 anos formado na London School of Economics que trabalhou no UBS em Nova York por um ano, desistiu de atuar em bancos por causa das longas horas. “Eu achei que o estilo de vida era insustentável”, diz ele. Entre os colegas que continuaram no mundo das finanças, ele vê um nível baixo de satisfação. “Ainda não encontrei ninguém que gosta do que faz”.

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Por Emma Jacobs | Financial Times

(Colaboração de Maija Palmer e Daniel Schäfer, de Nova York)

Fonte: Valor Econômico online, 28/01/2014

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O que a tecnologia não faz por amor?

 

Nesta temporada de premiações cinematográficas dos EUA, o filme "Ela", a história de um homem que se apaixona pelo sistema operacional do seu computador, vem chamando a atenção. A ideia pode parecer fantasiosa, mas a história está tocando os espectadores.

Após se separar da mulher, Theodore, interpretado por Joaquin Phoenix, fica melancólico e solitário. O sistema operacional, que atende pelo nome de Samantha, organiza seus arquivos, ao mesmo tempo em que lhe faz companhia e o consola. Ele a leva para a praia e com ela compartilha seus mais íntimos pensamentos. Escrevendo no "New York Times", a crítica Manohla Dargis disse que o filme é estranhamente tocante ao refletir sobre a solidão e nossa crescente dependência da tecnologia para nos sentirmos conectados.

"Sendo ao mesmo tempo uma brilhante 'gag' conceitual e um romance profundamente sincero, 'Ela' é uma história de amor improvável e, no entanto, plausível sobre um homem que às vezes se assemelha a uma máquina e um sistema operacional que sugere uma mulher real", escreveu. Samantha salva Theodore de sua solidão, "puxando-o para fora de si mesmo e então para a própria vida". O filme se passa em Los Angeles, num futuro não tão distante. É um futuro que pode estar mais perto do que pensamos. As pessoas já estão encontrando companheirismo e intimidade por intermédio da tecnologia.

No Japão, um jogo de simulação de namoro chamado Love Plus foi desenvolvido para o Nintendo DS, informou recentemente Alex Hawgood no "NYT". Entre outras interações, ele permite afagar os cabelos de outro jogador usando um "touch pad".

"Assim como Samantha está programada para se adaptar à personalidade de Theodore em 'Ela', essas namoradas virtuais modificam suas personas em tempo real, com base no que o jogador gosta", escreveu Hawgood. "O jogo é popular entre os 'otaku', gíria japonesa para os reclusos nerds de computador, que muitas vezes postam on-line capturas de tela das suas Samanthas ou saem para encontros na vida real com o seu console de videogame."

A tecnologia também está sendo cada vez mais usada entre quatro paredes. Um produto chamado Fundawear, feito para os amantes à distância, vem com roupas íntimas masculina e feminina que contêm nódulos vibratórios, os quais podem ser ativados remotamente via iPhone. Outro produto, chamado Realtouch, promete "sexo interativo" com outra pessoa pela internet, com a ajuda de uma webcam. Esses produtos estão sendo apresentados em uma nova série de televisão na HBO, chamada "Sex //Now".

Muitos de nós já temos uma voz semelhante à de Samantha em nossos celulares: trata-se de Siri, o assistente digital da Apple. O roteirista e diretor de "Ela", Spike Jonze, disse que escreveu o roteiro antes que a Apple lançasse Siri nos iPhones, em 2011, mas os paralelos são óbvios.

O usuário pode fazer qualquer tipo de pergunta a Siri, cuja voz originalmente pertence a Susan Bennett, dubladora que vive nos arredores de Atlanta. Siri é conhecida por suas respostas inteligentes e brincalhonas. Por exemplo, se você lhe perguntar sobre o sentido da vida, uma das suas respostas é: "Todos os indícios até agora sugerem que seja o chocolate".

Antevendo que as pessoas perguntariam a Siri sobre sua equivalente cinematográfica, os programadores prepararam uma resposta, escreveu Melena Ryzik no "Times". Um articulista do site Buzzfeed perguntou: "Siri, você é ela?". Siri respondeu: "Não. Acho que ela dá má fama à inteligência artificial" e "Não gasto muito tempo com personagens puramente ficcionais". Ao ser perguntada sobre a chance de se envolver com um humano, escreveu Ryzik, Siri se esquivou. "Nunca pensei realmente nisso", respondeu.

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Reportagem POR EMMA G. FITZSIMMONS

Fonte:  http://www1.folha.uol.com.br/fsp/newyorktimes 28/01/2014

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Carnívoros e vegetarianos

João Pereira Coutinho*

Para certas sociedades, valores como 'secularismo' e 'individualismo' soam estranhos e ameaçadores

 

Tony Blair regressa ao mundo dos vivos: em artigo para o jornal "The Observer", o ex-premiê britânico escreve que as lutas do século 21 não serão mais ideológicas, como aconteceu na centúria anterior. Serão culturais, religiosas. Civilizacionais. Ó Deus, onde é que eu já ouvi isso? 

Obviamente, em 1993, quando Samuel Huntington horrorizou as consciências politicamente corretas com "The Clash of Civilizations?", o artigo publicado na "Foreign Affairs". 

Reli o texto de Huntington. Com 20 anos de distância, voltei a pasmar com a inteligência (e a presciência) do senhor. Blair e Huntington podem partir do mesmo ponto: há um "choque de civilizações" inegável. Mas chegam a conclusões radicalmente distintas. 

No ensaio, Huntington perguntava onde estariam os conflitos futuros quando todo mundo falava triunfalmente do "fim da história". E respondia: esqueça as lutas clássicas entre Estados. E esqueça também as lutas no interior do Ocidente, motivadas por disputas econômicas ou políticas, como sucedeu no século 20. Esse tempo acabou: imaginar a França nas trincheiras contra a Alemanha é cenário irrealista. 

Os conflitos acabarão por emergir entre civilizações --ou, melhor dizendo, entre diferentes concepções do mundo que não podem ser resolvidas, ou harmonizadas, por um piquenique multiculturalista ou um seminário acadêmico entre pacifistas "new age". 

Como escrevia Huntington, a questão futura não passa por saber qual é o lado certo da batalha; a questão primeira será saber quem somos nós. Porque é a identidade cultural, e não os interesses momentâneos do Estado, que irá definir os conflitos futuros. E, quando as coisas são postas nesses termos, não é possível ser meio muçulmano e meio cristão ao mesmo tempo. 

Aliás, as tensões entre o Ocidente e o Islã são analisadas por Huntington sem eufemismos: se Tony Blair, na sua coluna para o "Observer", usa a palavra "Islã" com medo, Huntington é glacial. O conflito entre o Ocidente e o radicalismo islâmico dura 1.300 anos. Será mais violento nos anos próximos. E, pormenor importantíssimo que Blair (e Bush) esqueceu, não se resolve pela imposição de qualquer modelo democrático, por mais nobre que ele seja em teoria. 

Para certas sociedades, os valores fundamentais da civilização ocidental --"individualismo", "secularismo", "constitucionalismo" etc.-- soam estranhos e, pior, ameaçadores. Por mais "primaveras árabes" que floresçam (e feneçam) no Oriente Médio. 

Perante este "choque de civilizações", que fazer? 

Tony Blair, em momento de "mea culpa", reconhece que o caminho não é militar: a democracia não se impõe à força porque os resultados, no Afeganistão e no Iraque, não foram propriamente brilhantes. Mas depois, com a ignorância que o define, Blair regressa a um mundo imaginário de fadas e duendes: o "choque de civilizações" só será evitado pelo entendimento e pela tolerância entre culturas. 

Como é evidente, Blair está falando para a minoria "ocidentalizada" que ele encontra no lobby dos hotéis de luxo no Cairo ou em Beirute. Ou então prepara o seu discurso de Miss Universo. 

Samuel Huntington, uma vez mais, revela a lucidez e a coragem que Blair não tem: perante o "choque de civilizações", deve haver maior coesão no interior do próprio Ocidente, entre países que partilham os mesmos valores fundamentais. 

Isso implica um Ocidente que não esteja disposto a desarmar-se perante potenciais inimigos porque a palavra "inimigo" ainda continua fazendo parte da linguagem política contemporânea. 

E, claro, o Ocidente pode sempre apoiar grupos de outras civilizações que se interessam por essas extravagâncias como a "democracia" e os "direitos humanos", sem ceder à tentação de tentar exportá-los pela força. A evolução para a modernidade é um caminho solitário que só essas civilizações podem (ou não) percorrer. 

Vinte anos depois do ensaio de Huntington e dez anos depois das aventuras no Afeganistão e no Iraque, continuo preferindo o realismo carnívoro do professor de Harvard ao idealismo vegetariano de Tony Blair. 

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* Colunista da Folha

Fonte: Folha online, 28/01/2014

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O Totalitarismo Relativista e a Destruição da Cultura

 

A forma de raciocinar relativista é profundamente contraditória, pois pretende negar o que supõe desde o princípio: a existência da verdade

Não restam dúvidas de que vivemos numa época relativista. Cada vez mais pessoas pensam que não há nenhuma verdade certa, ou que a verdade não seja conhecível, ou, o que é equivalente, que todas as afirmações são igualmente verdadeiras. Esse tipo de relativismo vem se impondo como pensamento único. Quem nega ser verdade que não exista verdade faz algo óbvio, à custa de ser chamado de prepotente, intolerante e antidemocrático; em uma palavra: um perigo público. Como dissemos em outra ocasião, vivemos numa cultura dominada não por um relativismo absoluto, algo essencialmente contraditório, mas sim por um absolutismo relativista[1].

O dito relativismo pode ser bem contemplado em um raciocínio frequente do chamado “pós-modernismo”. Afirma-se que todos os homens são iguais; por isso, quando dois homens possuem opiniões diversas, ambas devem ser tidas como verdadeiras, pois seria “antidemocrático” ou “politicamente incorreto” dizer que uns homens têm razão sobre outros.

Esse estranho raciocínio pretende ser relativista, mas supõe a existência de verdades firmes e incontestáveis: a igualdade essencial de todos os homens, a certeza de que a democracia é a melhor forma de governo possível e que o “politicamente correto” deve ser o padrão único de linguagem. Sendo assim, esse raciocínio expressa aparentemente o relativismo, mas se funda em dogmas bem sólidos.

De qualquer modo, o que aqui se expressa é que o critério de verdade deixou de ser a relação do juízo com a realidade conhecida e passou a ser a relação do juízo com a dignidade de quem o profere. Todo juízo deveria ser considerado igualmente verdadeiro (ou igualmente falso) só pelo fato de que foi realizado por um ser humano portador de uma dignidade intrínseca.

Com isso queremos mostrar que a forma de raciocinar relativista é profundamente contraditória, pois pretende negar o que supõe desde o princípio: a existência da verdade. Supõe, por exemplo, a verdade de que todos os homens são iguais em dignidade e, posteriormente, afirma que não existe nenhuma verdade.

O que importa é que essa forma de pensar relativista dá por certo que não há uma verdade e uma bondade intrínsecas às coisas. A verdade de cada coisa é a que cada um constrói, e o valor de cada uma é totalmente atribuída pelo sujeito. Mas qual seria a consequência desse tipo de pensamento?

R. Guardini foi um autor que refletiu sobre esses temas e deu respostas diametralmente opostas. Em primeiro lugar ele constatou que algo presente em diversos momentos da história do pensamento é a afirmação de que o bem é a verdade de cada coisa, na medida em que se torna objeto do agir. Sendo assim, do que é verdadeiro em si surge a comprensão do que é realmente justo. O bem moral seria então o justo que brota da essência de cada realidade particular.

E, quando se reconhece a verdade das realidades em si mesma, se exclui da ética o “direito à arbitrariedade”, ou seja, o direito de agir com a natureza assim como se quer, impondo-lhe o dever de atuar segundo o próprio interesse. O dito “direito à arbitrariedade” seria intrínseco ao “existencialismo”, ao pós-modernismo e a outras formas de pensamento relativista. Por outro lado, se há uma verdade intrínseca às coisas, o bem é o que deve ser feito sempre, e equivale à verdade das coisas em si como tarefa para o agir moral. A verdade das coisas e do bem exclui então o direito à arbitrariedade, a qual é expressão de um puro voluntarismo.

E todo totalitarismo manifesta horror pela verdade, porque essa é a única força que destrói toda imposição arbitária na sua raiz. E a verdade das coisas é algo essencialmente democrático, pois pode ser conhecida por todos os que a buscam.

Todo regime totalitário, pois, está convencido de que não exista uma essência objetiva sobre as coisas, sobre a natureza, sobre as relações humanas e sobre a moral. Por isso o totalitarismo visa sempre difundir uma mentalidade relativista. Só assim pode manipular as pessoas segundo os próprios interesses. R. Guardini viu isso no regime nazista, que negava a existência de normas morais certas e da verdade reconhecida por todos. Aquela tirania relativizava o que era aceito pacificimente por todos, absolutizando suas próprias ideias perversas, e impunha um regime de pensamento único, o qual está intrinsecamente ligado ao terror. Hoje vemos que o relativismo pretende que tratemos a verdade como se fosse mentira, e a mentira como se fosse verdade.

Entretanto, se as coisas são realmente inteligíveis e se o ser delas manifesta o bem a ser realizado, o homem se reconhece como um ser responsável pelo mundo. Ele deve conhecer a realidade que lhe foi dada para agir de modo responsável. Se há uma verdade que rege o agir moral, o homem não pode querer dominar a realidade com uma “vontade de poder” absoluta.

E a cultura nada mais é do que a capacidade de perceber a exigência que surge da verdade de cada coisa e a disponibilidade de lhe corresponder. «O homem deve decidir aceitar ou refutar a realidade. Ele é responsável por isso pelo fato de ser homem. Ser homem significa precisamente ser responsável pelo mundo»[2]. De fato, a dita responsabilidade, fundada na certeza de se poder alcançar a verdade sobre cada coisa, se manifesta na cultura.

Por outro lado, o relativismo, ou seja, a negação da verdade implícita de cada realidade como indicação de atuação, gera a destruição da cultura. Nada mais destrutivo do que o relativismo. Por outro lado, o homem culto é aquele capaz de distinguir os valores verdadeiros e os falsos, ou seja, conhece as realidades e o valor implícito de cada uma. O homem culto musicalmente, por exemplo, é aquele que conhece e valoriza as obras musicais realmente de grande importância.

O relativismo, no fundo, nega a verdade e a bondade das coisas e, fazendo isso, faz tudo se tornar indiferente.  E a dita indiferença destrói a cultura, a educação, a moralidade e a mesma sociedade. Se não há uma verdade e uma bondade em cada coisa, para que estudar? Para que se dedicar ao trabalho científico? Para que serve a arte se não para exprimir de forma singular e bela uma verdade e uma bondade conhecida? E como ser ético na vida profissional se não há nenhum bem conhecível?

Portanto, o totalitarismo relativista, que pretende dominar nossas sociedades, além de ser contraditório e autoritário é um verdadeiro obstáculo para o progresso humano, cultural, político e social das nossas sociedades.

Notas:

[1] Cfr.: A. Alves, Relativismo absoluto ou absolutismo relativista. Disponível em:  http://www.zenit.org/pt/articles/relativismo-absoluto-ou-absolutismo-relativista

[2] R. Guardini, Etica, Editrice Morcelliana, Brescia 2003, pp. 53-54.

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Por Pe. Anderson Alves

Fonte:  Zenit.org.

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EDUCAR PARA A VIRTUDE E BELEZA

Card. Seán O'Malley, ofm cap*
 

A parábola do pobre Lázaro e do homem rico acontece diariamente no nosso mundo. Quando ainda era um jovem padre, estive num campo de refugiados, durante a guerra civil em El Salvador. O campo estava cheio de crianças, cujos estômagos tinham inchado por malnutrição. Um dia perguntei a uma das Irmãs, que trabalhava no campo, porque é que não se abatiam algumas das cabeças de uma manada que pastavam num campo contíguo ao nosso, para alimentar as famílias do campo de refugiados. Ela explicou-me que isso não era possível, porque aquele gado estava destinado a ser transformado em comida para cães, a enviar para os Estados Unidos. Vezes demais a vida humana é desvalorizada pela nossa cultura contemporânea - o direito mais básico à vida está subordinado a exigências exageradas do eu autónomo. 

Acreditamos que o ser humano deve ser o sujeito, mas, vezes sem conta, ele não passa de mero objeto. O que tem de se tornar o centro do nosso Evangelho social é o ensinamento que a Igreja faz, hoje, sobre a pessoa humana criada à imagem de Deus, redimida pelo sangue de Cristo e chamada a uma vocação de santidade. 

Hoje, as verdades sobre Cristo, sobre a Igreja e sobre a pessoa humana devem ser proclamadas com alegria e ousadia na catequese. Estas verdades representam o conteúdo da nossa fé e são elas que nos tomarão livres. A liberdade autêntica está baseada na verdade e é essa verdade que nos permite amar. A verdadeira liberdade coloca-nos no caminho da santidade e na senda da civilização do amor.

Quando o nosso Santo Padre João Paulo II esteve em Madrid, dirigindo-se a um milhão de jovens, disse-lhes: «Respondam à violência cega e ao ódio desumano com o poder fascinante do amor.» Todos sabemos que o mal tem o seu fascínio e atrativo, mas, muitas vezes, perdemos de vista o facto de que o amor e a bondade também têm o poder de atrair e que a virtude é cativante. Transmitir a fé quer dizer ajudar as pessoas a terem uma verdadeira relação com Cristo, que seja capaz de as apetrechar para viverem uma boa vida, uma vida moral, uma vida justa. Assim, parte da nossa função como mestres da fé consiste em ajudar as pessoas que nos são confiadas a tornarem-se virtuosas. Platão considerava que a virtude é conhecimento. Chaim Ginott, um sobrevivente dos campos de concentração, lembrou-nos que médicos, enfermeiros, cientistas e soldados faziam parte do mecanismo do holocausto e mostrou-nos que o conhecimento não é necessariamente uma virtude, pois, demasiadas vezes, a ciência e a tecnologia foram postas ao serviço do mal. 

Peter Kreeft disse que, na nossa sociedade contemporânea, reduzimos todas as virtudes a uma só: ser simpático. Kreeft lamenta que, pela primeira vez na história, o relativismo moral e o subjetivismo sejam, não uma aberração de rebeldes, mas a ortodoxia reinante do sistema intelectual vigente. Quantas vezes académicos universitários e a comunicação social rejeitam qualquer crença numa moral universal e objetiva. (...)

Stanley Hauerwas disse que aprender a ser moral é como aprender a falar uma língua. Não se ensina uma pessoa a falar ensinando-lhe primeiro as regras da gramática. A maioria de nós aprendeu a falar uma língua ao ouvir outros falá-la e imitando-os. Aprende-se a falar à medida que se é iniciado numa comunidade de língua, observando os mais velhos, imitando por mímca os que falam bem. É assim que Hauerwas descreve a função da Igreja, como sendo a tarefa de nos expõe a grandes exemplos de vida cristã. (...)

Temos de apetrechar os nossos jovens com o que é necessário para que possam ser discípulos. Precisam conhecer não só as verdades da nossa fé, mas também como viver essas verdades. Quase todos aprendemos a ser verdadeiros cristãos imitando alguém, seguindo o exemplo de um membro mais velho da família ou da paróquia, respondendo «sim» à chamada e tomando para nós próprios uma vida que se tornou real e acessível através do testemunho de outrem. Os jovens cristãos precisam de mentores - já a Didaqué apelara a mentores para acompanhar os neófitos na Igreja primitiva. 

Vivemos num mundo obcecado por celebridades. Para os nossos jovens, os heróis e as heroínas foram substituídos pelas celebridades. Quantas vezes essas celebridades, por muito que sejam bonitas, cantem bem, sejam bons atores ou desportistas, vivem vidas superficiais, egoístas e caóticas. 

A Igreja sempre nos apresentou a vida dos santos. Para nos fazer verdadeiramente compreender que o chamamento à santidade é universal, o Santo Padre canonizou muitas pessoas. Os santos dão-nos um esboço da luta que é necessária para ultrapassar a fraqueza e o pecado humanos, e abraçar a vontade de Deus nas nossas vidas.

É muito saudável que os nossos jovens oiçam falar hoje dos nossos santos e heróis contemporâneos, como Dorothy Day que, depois de ter feito um aborto e ter tido outra criança fora do casamento, se tornou numa das pessoas mais notáveis da história da Igreja do nosso país. 

Os nossos jovens querem ver os ideais do Evangelho vividos na nossa vida. Uma das piores consequências do escândalo de pedofilia na Igreja é que, nela, se possa instalar um cinismo em relação ao chamamento à santidade. Corremos o risco de sermos soterrados pelo mau exemplo de padres e bispos, e é preciso que lembremos as pessoas que sempre houve santos e pecadores na Igreja. A missão da Igreja é chamar todos à conversão. Temos os nossos sucessos e os nossos fracassos. Os santos são a história de sucesso que os nossos jovens precisam de conhecer. E como até os santos foram pecadores, a sua história ajuda os jovens a ver que nós, seus mentores, nos debatemos no mesmo caminho de santidade. 

Temos também de parar com o mau costume de apresentar a Igreja de tal maneira que as pessoas julguem que podem ser cristãos e continuar arredios. A privatização da religião nos nossos dias de individualismo new age é um veneno para a mensagem evangélica da comunidade, de interligação dentro do Corpo de Cristo. 

Nos meus tempos de seminarista, li uma entrevista com Flannery O'Connor sobre o que era crescer como católica no Sul dos Estados Unidos. A famosa autora contou que, em criança, a sua melhor amiga era uma batista, sua colega de carteira. Certo dia, Flannery convidou a amiga para ir à Missa. A pequenita pediu licença à mãe e lá foi com ela à igreja católica. Flannery estava ansiosa por conhecer a reação da sua amiga. «Então, o que é que achaste?» A amiga respondeu-lhe: «Uau, algo de especial se passa convosco católicos: a música é péssima, o sermão, uma maçada e, mesmo assim, têm a casa cheia!» 

Infelizmente, já não podemos contar com que 75% dos católicos cumpram o preceito dominical. Temos de preparar as pessoas a fazerem parte duma comunidade praticante. Há muitos anos, era eu bispo nas Ilhas Virgens Americanas e fui convidado pelo rabino para visitar a sinagoga. É uma lindíssima construção de arquitetura local, com areia branca fina no chão. Tem mais de 300 anos. Ao dar a volta à sinagoga, peguei num velho livro de orações hebraicas e abri-o numa página onde uma linda oração começava com as palavras: «Mais do que Israel guardou o Sábado, o Sábado guardou Israel.» E eu pensei para comigo: «Que grande verdade! Nós, católicos, poderíamos dizer a mesma coisa: mais do que nós cumprirmos o preceito dominical foi ele que nos manteve unidos como povo, como Igreja, centrados em Deus, na sua Palavra e na missão que Ele nos confiou.» 

Numa cultura viciada no entretenimento, os nossos jovens católicos acham, por vezes, a Missa de domingo uma experiência menos que satisfatória, tal qual a pequena amiga batista da Flannery O'Connor. O desafio que enfrentamos é sermos mestres de oração. Ensinar os nossos jovens a fazer a experiência da oração, a fim de que, ao juntarem-se para a Eucaristia dominical, tenham uma noção do porquê que ali estão e de como é que se reza. 

Não existe vida católica, santidade, discipulado, sem oração. Qualquer escola católica, qualquer programa de educação religiosa tem de ter uma componente de oração que possa ajudar os nossos jovens católicos a serem parte de uma comunidade praticante. É congregados à volta do altar que reconhecemos Cristo no partir do pão e onde, participando na Eucaristia, nos tomamos um com Cristo e com os irmãos. (...)

Um exercício igualmente válido consiste em criar oportunidades para juntar os nossos jovens em grande número, onde possam ser testemunhas uns para os outros. É sempre uma alegria ver os nossos jovens católicos na Marcha Pró-Vida, em Washington. Ganham verdadeiro entusiasmo com essa experiência de fé e do Evangelho da Vida, na companhia de milhares dos seus pares. Associada a uma visita ao Centro Cultural João Paulo II e ao Museu do Holocausto, isso pode tornar-se numa importantíssima experiência para os nossos jovens católicos. Precisamos de organizar coisas fora do contexto da sala de aulas, para lhes dar a oportunidade de verem que aquilo que aprendem nas aulas tem repercussões na maneira como os crentes vivem e interagem.

Andrew Greeley disse que, «a todos os níveis, a Igreja tem de se dar conta que a Beleza (através da qual a Bondade e a Verdade estão presentes) é a sua melhor ferramenta... para atrair os fiéis para perto da Igreja de Deus - de quem a Igreja é sacramento».

O nosso desafio é ajudar o povo a vislumbrar a beleza de Deus, a beleza do Evangelho. Na sua Carta aos Artistas, o Santo Padre [João Paulo II] escreve: «A beleza é uma chave do mistério e um chamamento à transcendência. É um convite a saborear a vida e a sonhar o futuro. É por isso que a beleza das coisas criadas nunca pode satisfazer plenamente. Faz vir ao de cima essa saudade escondida de Deus que um amante da beleza, como Santo Agostinho, conseguia expressar de incomparável maneira: "Tarde te amei, ó beleza tão antiga e tão nova, tarde te amei!"».

Queremos ajudar os nossos jovens a fazer a experiência dessa beleza. Temos de a experimentar nós próprios na nossa vida interior. Quem transmite a fé tem de ser, primeiro, discípulo de Cristo, o Mestre. Temos de amar a Igreja. Jesus é o Noivo, não o viúvo. O noivo não existe senão em relação à sua noiva. Sempre gostei do antigo texto cristão, O Pastor de Hermas. É um livro de revelações concedidas a Hermas, em Roma, através de duas figuras celestes: a primeira, uma velha senhora, e a segunda, um anjo com a forma de pastor.

A velha senhora representa a Igreja. À medida que se sucedem as visões, ela torna-se mais nova e mais bonita. À medida que Hermas faz a sua caminhada de conversão, a beleza da Igreja torna-se-lhe mais evidente. O caminho para a santidade é um caminho para a fonte de toda a bondade e verdade, de absoluta beleza. Dostoievski, pela boca do seu personagem o Príncipe Myshkin, em O Idiota, di-lo muito bem: «A beleza salvará o mundo.» 

Queremos partilhar com as gerações futuras aquilo que descobrimos: nomeadamente, que quem é católico tem uma vida boa e vive com a certeza de ter uma vocação pessoal e uma missão comunitária. A nossa tarefa é ajudar as pessoas a entrever a Beleza que salva e ajudar a alimentar esse desejo de Beleza.

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* Arcebispo de Boston
In Anel e sandálias, ed. Paulinas
FONTE: http://www.snpcultura.org/educar_para_virtude_e_beleza.html 26.01.14 - Site de Portugal
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