O FANTÁSTICO CORTÁZAR

 

 Cortázar: para ele, um mundo mudo e 

sem palavras está à espera da literatura 

para ser enfim descoberto e conhecido

Nascido em 26 de agosto de 1914, o escritor argentino Julio Cortázar considerava a literatura "uma empresa de conquista verbal da realidade". Antes das palavras, a realidade é amorfa e difusa, não apresenta formas precisas, não tem um rosto. Só as palavras lhe conferem uma fisionomia. Mas é a literatura - palavras potencializadas em um estilo - que lhe sopra vida e contorno. Em célebre ensaio sobre a situação do romance, Cortázar escreve: "A literatura vai apoderando-se paulatinamente das coisas e de certa forma as subtrai, roubando-as ao mundo". A literatura é, pois, uma conquista do real. Cada vez que um leitor lê uma ficção, contudo, essas mesmas coisas são devolvidas ao mundo, agora potencializadas. Para Cortázar, a literatura é uma máquina de energizar e impulsionar a realidade.

Mais do que interessada nas grandes coisas e nos grandes acontecimentos, a ficção se debruça sobre as coisas próximas e os aspectos singulares do homem. Com isso, ajuda a traçar um semblante do humano, com seus paradoxos, incoerências e desacertos. "A literatura se empenha na batalha pelo indivíduo humano, vivo e presente, você e eu, aqui, agora, esta noite, amanhã", prossegue Cortázar no mesmo ensaio, guardado em "Valise de Cronópio", livro publicado no Brasil em 1993 pela editora Perspectiva. Os grandes temas interessam à ciência, à filosofia, às religiões. À ficção importam as miudezas que, sem alarde e sem escândalo, desenham nosso dia a dia sobre o planeta.

Para Cortázar, um mundo mudo e sem palavras está à espera da literatura para ser enfim descoberto e conhecido. Para que nos apossemos dele. No centro desse mundo, porém, está o próprio homem. Diz Cortázar: "Nada é mais importante do que o homem como tema de exploração e conquista". A ficção é a posse do imperfeito, do incompleto, do difuso - dos pequenos sinais que desenham nossas pequenas vidas. Conquista, até, daquilo que não se deixa conquistar. Para o escritor argentino, à ficção cabe perguntar como é esse homem e por que ele é como é. Cabe interrogá-lo e agitá-lo, e não apenas representá-lo.

"Escrever, para mim, é tentar sonhar, é uma 

 tentativa de romper barreiras. 

Acontece, às vezes, que ao escrever 

algumas janelas se abrem", disse Cortázar

Enfatizava Cortázar, assim, a importância do pensamento na ficção. Sábia lição ainda hoje, tempos em que muitos escritores se guiam por padrões pragmáticos - escrevem para o mercado, pensando nas traduções para o exterior, nas adaptações para o cinema, nas listas de mais vendidos e nos prêmios. Pensando, enfim - e antes mesmo do contato com o texto vivo -, nas vantagens que a literatura pode lhes trazer. Predomina, assim, uma visão utilitária da literatura, vista, antes de tudo, como uma atividade geradora de riquezas e de bens materiais. Daí a importância de um reencontro com Julio Cortázar. Para ele, a literatura era, antes de tudo, aventura secreta e exploração íntima. "O romance supõe a procura com seu impuro sistema verbal do impuro sistema do homem." Tudo muito distante da busca frenética do "benfeito", do impecável e dos clichês da moda que caracteriza o contemporâneo.

Daí a importância de reler Cortázar. De voltar sempre a ele. Em vez de uma ficção clara - e a clareza tornou-se um deus contemporâneo -, Cortázar nos propôs uma literatura de grande tensão existencial, que vem menos para explicar ou para iluminar e mais para se aprofundar nas complexas coisas humanas. Uma literatura que deseja ver não o geral, mas o particular e suas feridas insubstituíveis. Em vez de se preocupar com a construção de um homem perfeito, a ficção de Cortázar nos leva a cair em nós mesmos, a nos defrontar com nossos limites e nossas insuficiências. Trata-se de uma arte que busca o sumo da existência, desprezando a performance impecável, os padrões de consagração e qualquer utilitarismo.

Tudo depende, sempre, da maneira de olhar - e se há algo que Julio Cortázar nos ensinou foi a desdobrar e multiplicar nosso olhar. Daí a importância que ele atribuiu às inovações formais, instrumentos para revirar e interrogar esse homem que, visto a distância, parece sempre tão banal e tão igual. Ter um estilo é produzir certa tensão sobre seu objeto, de modo que ele se desmascare enquanto coisa singular. É tocá-lo com certa intensidade e de certa maneira, de modo que ele se revele único e insubstituível. Um romance fabuloso como "O Jogo da Amarelinha", que o escritor argentino publicou em 1963, seria outro livro se a mesma história fosse escrita de outra maneira. Se Cortázar não tivesse optado por uma arquitetura tão arriscada e surpreendente. Admitia (ele que, mais de uma vez, se declarou "um sentimental") que, nessa aposta na forma, se esconde uma postura romântica - uma firme escolha do que o homem tem de mais espontâneo e de mais ímpar. É, de novo, uma luta pela forma - uma luta de conquista verbal - que ele nos propôs. Escrever ficção é usar de instrumentos frágeis para se apoderar de uma realidade que é mais frágil e arredia ainda.

Por isso, para Cortázar, o escritor pode ser tudo, menos indiferente ao real. Sofreu para produzir suas ficções: adoecia, agoniava-se, sucumbia ao próprio esforço; e por isso, ao se defrontar enfim com o texto pronto, experimentava uma espécie íntima de libertação. Falava no "efeito psicoterápico" do texto, não só para quem lê, mas, sobretudo, para quem escreve. Estamos todos, sempre, em desajuste com o real. Estamos todos deslocados, enviesados - não há correspondência precisa entre o homem e seu mundo, não há coerência e uniformidade. É com esse deslocamento primordial que Cortázar trabalha. Para realizar seu ofício, o escritor se apropria desse desvio - dessa posição inclinada e torta que todos temos diante do real - para transformá-la em objeto de potência. Do que temos de imperfeição, a ficção arranca não o perfeito - porque este não lhe interessa -, mas a força do particular.

Por isso, porque perseguiu novas posições e novos olhares, Cortázar experimentou a literatura como um jogo. Um jogo árduo, mas também divertido, que o escritor joga com as peças do real. Não há um acordo, não há solução - não existe nada que se pareça com um vencedor. Jogo sem vitórias, ele é uma espécie de dança, que dinamiza nossa relação com a realidade, que a eletriza. Daí a necessidade de alguns elementos, que ele julgava fundamentais, como o humor, a ironia e a leveza. Só com eles um escritor consegue suportar a fratura que o separa do mundo - e tirar algo dela. Consegue atravessar seu texto e sobreviver.

A vida é cheia de surpresas e de choques. Dizia Cortázar - em longa entrevista a Ernesto Bermejo, publicada pela Zahar ("Conversas com Cortázar", 2002) - que estamos todos sujeitos à ação de "invasões inexplicáveis". Declarou a Bermejo: "Eu tenho sido invadido por concatenações instantâneas, vertiginosas, entre coisas heterogêneas que entram no campo do meu sentido. E isso acontece sempre em momentos de distração".

Quando estamos muito lúcidos, isto é, aferrados à razão, a mente se enrijece, tornando-se uma espécie de capacete que bloqueia o contato com as interferências criativas. Defendia Cortázar, ao contrário, a importância da distração como elemento fundamental da criação literária. Necessidade de estar um tanto desatento e alheado, isto é, desarmado, para que, enfim, a realidade tome novas formas e possamos acessá-las por novas portas de entrada. É da surpresa e do choque que um escritor tira suas ficções. Daí lhe ser estranha a ideia de um esquema, de um planejamento organizado ou de um cronograma. A renovação do olhar é menos fruto de uma preparação e mais o resultado de uma desatenção. De uma falta de concentração - o que não deixa de ser outra maneira, menos mecânica e mais fértil, de se concentrar.

Cortázar defendeu a ideia de que o escritor deve estar desconcentrado, isto é, atento a erros, equívocos, enganos, interferências - elementos que ele precisa, em vez de descartar, valorizar. Sempre foi um amante do jazz, gênero musical baseado no imprevisto e no improviso. E carregava para a literatura a estratégia dos melhores jazzistas que tanto amou. Escrever não é enrijecer, mas flutuar. Não é ordenar-se, mas desordenar-se. Tudo isso, porém, se passa em torno de um núcleo vivo e inabalável que é o próprio escritor. Em vez de destruí-lo, esse estado de devaneio só o fortalece. Só com a mente em estado de flutuação e distração - e não de rigidez e concentração - o escritor consegue acessar a "intensidade máxima", que elimina o secundário e o inútil, para chegar àquilo que só ele tem. Só assim consegue chegar ao coração de si mesmo. Consegue cair em si e em sua escrita. Para chegar a si, o escritor deve atravessar esse estado de inquietação - de aposta radical, de jogo - sem o qual seu núcleo não emerge. Um escritor deve cavar a si mesmo - com alegria, com improvisação, com ousadia - ou não conseguirá escrever nada que preste. Nada que seja verdadeiro.

Foi justamente esse contato com o inesperado que Cortázar chamou de fantástico. Quando o apontam como um autor de "literatura fantástica", muitos se enganam imaginando que escrevia sobre monstros, bruxas, espectros. Nada menos verdadeiro. Para Julio Cortázar, o fantástico se guarda nas brechas mais estreitas do cotidiano e do comum. Ele se esconde em nosso dia a dia - ele o alimenta. O fantástico não é algo distante e ameaçador. Ao contrário, está nas miudezas, nas inquietações, nos improvisos de que nos valemos - que inventamos - para dar conta da existência. Mesmos elementos de que um escritor se serve para enfrentar sua escrita. Este é o grande desafio legado por Cortázar: precisamos nos arriscar a ver o fantástico não no fabuloso ou no extraordinário, mas em nossa pequena vida banal. É nos pequenos atos, nos atributos mais íntimos e nos improvisos mais cegos que o fantástico se esconde. O fantástico não está fora de nós, mas está dentro de nós. E esse é o desafio que ele nos legou e agora nos espera.

Disse Cortázar, ainda, a Bermejo: "Escrever, para mim, é tentar sonhar, é uma tentativa de romper barreiras. Acontece, às vezes, que ao escrever algumas janelas se abrem". Enfatiza, assim, a necessidade da luta e o caráter de desafio que a literatura necessariamente guarda. O caráter imprevisível. Nenhum escritor escreve para repetir o já escrito. Mesmo quando o faz, como o Pierre Ménard, de Jorge Luis Borges, que reescreveu por inteiro o "Quixote", é sempre a outro livro que ele chega. A ficção não é algo morto - não é matéria de reverência e ritual. Ao contrário, é algo vivo. Desafio maior, já que só assim ela consegue ultrapassar nossos vícios e rotinas - rasgar nossas máscaras -, nos ajudando a chegar a nós mesmos.

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REPORTAGEM Por José Castello | Para o Valor, do Rio

Fonte: Valor Econômico online, 29/08/2014

Agamben: O pensamento é a coragem do desespero

 

Juliette Cerf entrevista Giorgio Agamben.

Nascido em Roma em 1942, Giorgio Agamben tem uma trajetória peculiar. Nos anos de formação, o jovem estudante de Direito andava com artistas e intelectuais agrupados em torno da autora Elsa Morante. Uma Dolce Vita? Um momento de amizades intensas, em todo caso. Giorgio Agamben apareceu como o apóstolo Filipe em O Evangelho segundo são Mateus (1964) de Pier Paolo Pasolini. Pouco a pouco, o jurista virou-se para a filosofia, após um seminário de Heidegger em Thor-en-Provence. Então ele lançou-se sobre a edição das obras de Walter Benjamin, um pensador que nunca esteve longe de seu pensamento, bem como Guy Debord e Michel Foucault. Giorgio Agamben tornou-se, assim, familiarizado com um sentido messiânico da História, uma crítica à sociedade do espetáculo, e uma resistência ao biopoder, o controle que as autoridades exercem sobre a vida – mais propriamente dos corpos dos cidadãos. Poético, tal como político, seu pensamento escava as camadas em busca de evidências arqueológicas, fazendo o seu caminho de volta através do turbilhão do tempo, até as origens das palavras. Autor de uma série de obras reunidas sob o título latino Homo sacer, Agamben percorre a terra da lei, da religião e da literatura, mas agora se recusa a ir… para os Estados Unidos, para evitar ser submetido a seus controles biométricos. Em oposição a essa redução de um homem aos seus dados biológicos, Agamben propõe uma exploração do campo de possibilidades. Nesta entrevista a Juliette Cerf em Trastevere, o filósofo italiano contesta quem o vê como pessimista, cita Marx e sustenta: “condições desesperadoras da sociedade em que vivo me enchem de esperança”. Confira:

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Berlusconi caiu, como vários outros líderes europeus. Tendo escrito sobre a soberania, quais os pensamentos que esta situação sem precedentes provocar em você? 

O poder público está perdendo legitimidade. A suspeita mútua se desenvolveu entre as autoridades e os cidadãos. Essa desconfiança crescente tem derrubado alguns regimes. As democracias são muito preocupadas: de que outra forma se poderia explicar que elas têm uma política de segurança duas vezes pior do que o fascismo italiano teve? Aos olhos do poder, cada cidadão é um terrorista em potencial. Nunca se esqueça de que o dispositivo biométrico, que em breve será inserido na carteira de identidade de cada cidadão, em primeiro lugar, foi criado para controlar os criminosos reincidentes.

Essa crise está ligada ao fato de que a economia tem roubado um caminho na política? 

Para usar o vocabulário da medicina antiga, a crise marca o momento decisivo da enfermidade. Mas hoje, a crise não é mais temporária: é a própria condução do capitalismo, seu motor interno. A crise está continuamente em curso, uma vez que, assim como outros mecanismos de exceção, permite que as autoridades imponham medidas que nunca seriam capazes de fazer funcionar em um período normal. A crise corresponde perfeitamente – por mais engraçado que possa parecer – ao que as pessoas na União Soviética costumavam chamar de “a revolução permanente”.

A teologia desempenha um papel muito importante em sua reflexão de hoje. Por que isso? 

Os projetos de pesquisa que eu tenho recentemente realizado mostraram-me que as nossas sociedades modernas, que afirmam ser seculares, são, pelo contrário, regidas por conceitos teológicos secularizados, que agem de forma muito mais poderosa, uma vez que não estamos conscientes de sua existência. Nós nunca vamos entender o que está acontecendo hoje, se não entendermos que o capitalismo é, na realidade, uma religião. E, como disse Walter Benjamin, é a mais feroz de todas as religiões, porque não permite a expiação… Tome a palavra “fé”, geralmente reservado à esfera religiosa. O termo grego correspondente a este nos Evangelhos é pistis. Um historiador da religião, tentando entender o significado desta palavra, foi dar um passeio em Atenas um dia quando de repente ele viu uma placa com as palavras “Trapeza tes pisteos”. Ele foi até a placa, e percebeu que esta era de um banco: Trapeza tes pisteos significa: “banco de crédito”. Isto foi esclarecedor o suficiente.

O que essa história nos diz? 

Pistis, fé, é o crédito que temos com Deus e que a palavra de Deus tem conosco. E há uma grande esfera em nossa sociedade que gira inteiramente em torno do crédito. Esta esfera é o dinheiro, e o banco é o seu templo. Como você sabe, o dinheiro nada mais é que um crédito: em notas em dólares e libras (mas não sobre o euro, e que deveriam ter levantado as sobrancelhas…), você ainda pode ler que o banco central vai pagar ao portador o equivalente a este crédito. A crise foi desencadeada por uma série de operações com créditos que foram dezenas de vezes re-vendidos antes que pudessem ser realizados. Na gestão de crédito, o Banco – que tomou o lugar da Igreja e dos seus sacerdotes – manipula-se a fé e a confiança do homem. Se a política está hoje em retirada, é porque o poder financeiro, substituindo a religião, raptou toda a fé e toda a esperança. É por isso que eu estou realizando uma pesquisa sobre a religião e a lei: a arqueologia parece-me ser a melhor maneira de acessar o presente. Os europeus não podem acessar o seu presente sem julgarem o seu passado.

O que é este método arqueológico? 

É uma pesquisa sobre a archè, que em grego significa “início” e “mandamento”. Em nossa tradição, o início é tanto o que dá origem a algo como também é o que comanda sua história. Mas essa origem não pode ser datada ou cronologicamente situada: é uma força que continua a agir no presente, assim como a infância que, de acordo com a psicanálise, determina a atividade mental do adulto, ou como a forma com que o big bang, de acordo com os astrofísicos, deu origem ao Universo e continua em expansão até hoje. O exemplo que tipifica esse método seria a transformação do animal para o humano (antropogênese), ou seja, um evento que se imagina, necessariamente, deve ter ocorrido, mas não terminou de uma vez por todas: o homem é sempre tornar-se humano, e, portanto, também continua a ser inumano, animal. A filosofia não é uma disciplina acadêmica, mas uma forma de medir-se em direção a este evento, que nunca deixa de ter lugar e que determina a humanidade e a desumanidade da humanidade: perguntas muito importantes, na minha opinião.

Essa visão de tornar-se humano, em suas obras, não é bastante pessimista? 

Estou muito feliz que você me fez essa pergunta, já que muitas vezes eu encontro com pessoas que me chamam de pessimista. Em primeiro lugar, em um nível pessoal, isto não é verdade em todos os casos. Em segundo lugar, os conceitos de pessimismo e de otimismo não têm nada a ver com o pensamento. Debord citou muitas vezes uma carta de Marx, dizendo que “as condições desesperadoras da sociedade em que vivo me enchem de esperança”. Qualquer pensamento radical sempre adota a posição mais extrema de desespero. Simone Weil disse: “Eu não gosto daquelas pessoas que aquecem seus corações com esperanças vazias”. Pensamento, para mim, é exatamente isso: a coragem do desespero. E isso não está na altura do otimismo?

De acordo com você, ser contemporâneo significa perceber a escuridão de sua época e não a sua luz. Como devemos entender essa ideia? 

Ser contemporâneo é responder ao apelo que a escuridão da época faz para nós. No Universo em expansão, o espaço que nos separa das galáxias mais distantes está crescendo a tal velocidade que a luz de suas estrelas nunca poderia chegar até nós. Perceber, em meio à escuridão, esta luz que tenta nos atingir, mas não pode – isso é o que significa ser contemporâneo. O presente é a coisa mais difícil para vivermos. Porque uma origem, eu repito, não se limita ao passado: é um turbilhão, de acordo com a imagem muito fina de Benjamin, um abismo no presente. E somos atraídos para este abismo. É por isso que o presente é, por excelência, a única coisa que resta não vivida.

Quem é o supremo contemporâneo – o poeta? Ou o filósofo? 

Minha tendência é não opor a poesia à filosofia, no sentido de que essas duas experiências tem lugar dentro da linguagem. A casa de verdade é a linguagem, e eu desconfiaria de qualquer filósofo que iria deixá-la para outros – filólogos ou poetas – cuidarem desta casa. Devemos cuidar da linguagem, e eu acredito que um dos problemas essenciais com os meios de comunicação é que eles não mostram tanta preocupação. O jornalista também é responsável pela linguagem, e será por ela julgado.

Como é o seu mais recente trabalho sobre a liturgia nos dá uma chave para o presente? 

Analisar liturgia é colocar o dedo sobre uma imensa mudança em nossa maneira de representar existência. No mundo antigo, a existência estava ali – algo presente.  Na liturgia cristã, o homem é o que ele deve ser e deve ser o que ele é. Hoje, não temos outra representação da realidade do que a operacional, o efetivo. Nós já não concebemos uma existência sem sentido. O que não é eficaz – viável, governável – não é real. A próxima tarefa da filosofia é pensar em uma política e uma ética que são liberados dos conceitos do dever e da eficácia.

Pensando na inoperosidade, por exemplo?

A insistência no trabalho e na produção é uma maldição. A esquerda foi para o caminho errado quando adotou estas categorias, que estão no centro do capitalismo. Mas devemos especificar que inoperosidade, da forma como a concebo, não é nem inércia, nem uma marcha lenta. Precisamos nos libertar do trabalho, em um sentido ativo – eu gosto muito da palavra em francês désoeuvrer. Esta é uma atividade que faz todas as tarefas sociais da economia, do direito e da religião inoperosas, libertando-os, assim, para outros usos possíveis. Precisamente por isso é apropriado para a humanidade: escrever um poema que escapa a função comunicativa da linguagem; ou falar ou dar um beijo, alterando, assim, a função da boca, que serve em primeiro lugar para comer. Em sua Ética a Nicômaco, Aristóteles perguntou a si mesmo se a humanidade tem uma tarefa. O trabalho do flautista é tocar a flauta, e o trabalho do sapateiro é fazer sapatos, mas há um trabalho do homem como tal? Ele então desenvolveu a sua hipótese segundo a qual o homem, talvez, nasce sem qualquer tarefa, mas ele logo abandona este estado. No entanto, esta hipótese nos leva ao cerne do que é ser humano. O ser humano é o animal que não tem trabalho: ele não tem tarefa biológica, não tem uma função claramente prescrita. Só um ser poderoso tem a capacidade de não ser poderoso. O homem pode fazer tudo, mas não tem que fazer nada.

Você estudou Direito, mas toda a sua filosofia procura, de certa forma, se libertar da lei. 

Saindo da escola secundária, eu tinha apenas um desejo – escrever. Mas o que isso significa? Para escrever – o que? Este foi, creio eu, um desejo de possibilidade na minha vida. O que eu queria não era a “escrever”, mas “ser capaz de” escrever. É um gesto inconscientemente filosófico: a busca de possibilidades em sua vida, o que é uma boa definição de filosofia. A lei é, aparentemente, o contrário: é uma questão de necessidade, não de possibilidade. Mas quando eu estudei direito, era porque eu não poderia, é claro, ter sido capaz de acessar o possível sem passar no teste do necessário. Em qualquer caso, os meus estudos de direito tornaram-se muito úteis para mim. Poder desencadeou conceitos políticos em favor dos conceitos jurídicos. A esfera jurídica não pára de expandir-se: eles fazem leis sobre tudo, em domínios onde isto teria sido inconcebível. Esta proliferação de lei é perigosa: nas nossas sociedades democráticas, não há nada que não é regulamentado. Juristas árabes me ensinaram algo que eu gostei muito. Eles representam a lei como uma espécie de árvore, em que em um extremo está o que é proibido e, no outro, o que é obrigatório. Para eles, o papel do jurista situa-se entre estes dois extremos: ou seja, abordando tudo o que se pode fazer sem sanção jurídica. Esta zona de liberdade nunca para de estreitar-se, enquanto que deveria ser expandida.

Em 1997, no primeiro volume de sua série Homo Sacer, você disse que o campo de concentração é a norma do nosso espaço político. De Atenas a Auschwitz… 

Tenho sido muito criticado por essa idéia, que o campo tem substituído a cidade como o nomos (norma, lei) da modernidade. Eu não estava olhando para o campo como um fato histórico, mas como a matriz oculta da nossa sociedade. O que é um campo? É uma parte do território que existe fora da ordem jurídico-política, a materialização do estado de exceção. Hoje, o estado de exceção e a despolitização penetraram tudo. É o espaço sob vigilância CCTV [circuito interno de monitoramento] nas cidades de hoje, públicas ou privadas, interiores ou exteriores? Novos espaços estão sendo criados: o modelo israelense de território ocupado, composto por todas essas barreiras, excluindo os palestinos, foi transposto para Dubai para criar ilhas hiper-seguras de turismo…

Em que fase está o Homo sacer? 

Quando comecei esta série, o que me interessou foi a relação entre a lei e a vida. Em nossa cultura, a noção de vida nunca é definida, mas é incessantemente dividida: há a vida como ela é caracterizada politicamente (bios), a vida natural comum a todos os animais (zoé), a vida vegetativa, a vida social, etc. Talvez pudéssemos chegar a uma forma de vida que resiste a tais divisões? Atualmente, estou escrevendo o último volume de Homo sacer. Giacometti disse uma coisa que eu realmente gostei: você nunca termina uma pintura, você a abandona. Suas pinturas não estão acabadas, seu potencial nunca se esgota. Gostaria que o mesmo fosse verdade sobre Homo sacer, para ser abandonado, mas nunca terminado. Além disso, eu acho que a filosofia não deve consistir-se demais em afirmações teóricas – a teoria deve, por vezes, mostrar a sua insuficiência.

É esta a razão pela qual em seus ensaios teóricos você tem sempre escrito textos mais curtos, mais poéticos?

Sim, exatamente isso. Estes dois registros de escrita não ficam em contradição, e espero que muitas vezes até mesmo se cruzem. Foi a partir de um grande livro, O Reino e a Glória, uma genealogia do governo e da economia, que eu fui fortemente atingido por essa noção de inoperosidade, o que eu tentei desenvolver de forma mais concreta em outros textos. Esses caminhos cruzados são todos o prazer de escrever e de pensar.

* Publicado originalmente em francês no Télérama, e em inglês no Blog da Verso, em 17 de junho de 2014; tradução de Pedro Lucas Dulci, para o Outras Palavras.

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AGAMBEN: Nasceu em Roma em 1942. Considerado um dos principais intelectuais de sua geração, deu cursos em várias universidades europeias e norte-americanas, recusando-se a prosseguir lecionando na New York University em protesto à política de segurança dos Estados Unidos. Responsável pela edição italiana das obras de Walter Benjamin, é autor, entre outros, de Estado de exceção (2005), Profanações (2007), O que resta de Auschwitz (2008), O reino e a glória (2011), Opus dei (2013) e Altíssima pobreza, que a Boitempo lança ainda este ano. Colabora com o Blog da Boitempo esporadicamente.

Fonte:  http://blogdaboitempo.com.br/2014/08/28/agamben-o-pensamento-e-a-coragem-do-desespero/

Sintaxes, sinapses e conversa de bar

Alison Entrekin*

As pessoas sempre me perguntam qual foi o livro mais difícil que traduzi. E, embora nenhum deles tenha sido particularmente fácil, um sempre me vem à cabeça: O filho eterno, do curitibano Cristovão Tezza.

 

Não achei difícil de ler. Aliás, li num golpe só, deslumbrada com a honestidade do autor ao lidar com um assunto extremamente delicado sem apelar para o sentimentalismo. Tanto que fui eu que sugeri o título The Eternal Son para a editora australiana que acabou comprando os direitos. O livro tinha me fisgado. Mas, por incrível que pareça, não atentei para a dificuldade da tradução. Simplesmente desliguei a tradutora interna, para ser apenas leitora e fã, e me esqueci da gramática…

Quer dizer, havia me deparado com o mais óbvio alguns meses antes, quando traduzi um capítulo para o site Words Without Borders: os tempos verbais. Tezza mistura tempos verbais do passado (pretérito perfeito, pretérito imperfeito, pretérito mais-que-perfeito) com o presente histórico, o que é bastante comum em português. É um recurso interessante. Permite que o autor conte uma história no passado, mas empregando de vez em quando um tempo verbal que parece aguçar a ação, dando a impressão de que é mais imediata, mais na nossa frente. E, o mais interessante, para mim, é que o leitor brasileiro não estranha nada – todo mundo entende que a história é no passado, e ponto.

Via de regra, não fazemos isso no inglês. Passado é passado e presente é presente. Isto é, por alguma razão que nunca entendi, fazemos isso em alguns documentários históricos, mas jamais por escrito. Creio eu. Para testar minha teoria (adoro desenvolver teorias, mas também gosto de testá-las para ter certeza de que não são apenas coisas da minha cabeça), fiz um rascunho da tradução e mandei para três amigas, número ímpar, para desempatar caso houvesse discórdia, perguntando se alguma coisa no texto as incomodava. Sim, responderam, que salada de tempos verbais é essa? Pronto. Teoria comprovada empiricamente por três amigas.

Fiz mais duas versões, uma completamente no presente e outra no passado, sem misturar. Mandei para as três de novo perguntando qual preferiam. A resposta foi unânime, a versão no passado – achavam que tudo no presente ficava cansativo depois de um tempo. Também achava, portanto me senti justificada em deixar no passado. Que havia ali uma pequena perda, havia, mas fazer o quê? Não sou muito de ficar lamentando o impossível. Bola pra frente.

Mas isso não foi nada. Foi só meses depois, quando comecei a tradução para valer, que me dei conta do outro problema, infinitamente maior e pior: a sintaxe do Tezza. A sintaxe dele é altamente idiossincrática e – por alguma razão que não entendia na época, mas para a qual hoje tenho uma teoria – completamente anti-inglês. Enquanto alguns textos parecem ter nascido para a tradução, outros resistem a qualquer tentativa. As frases do Tezza são longas e cheias de informações. E ele adora um aparte. E um aparte do aparte. E, às vezes – por que não? – um aparte do aparte do aparte. De repente, aquelas frases que eu tinha lido com tanto deleite, quando era apenas leitora e fã, viraram um labirinto em que tropeçava e me perdia. Ficavam estranhas no inglês. Respirei fundo e tentei, ao máximo possível, fazer uma tradução fiel à sintaxe dele – não tão presa ao português que perdesse a naturalidade no inglês, mas preservando as frases compridas, os apartes, o jeito espontâneo de emendar várias idéias numa frase só. E, com certa desconfiança, mandei para a editora.

Em determinado momento o editor me mandou o manuscrito de volta, desabafando: “A maior parte do tempo não sei o que o autor está dizendo. O sentido me escorre pelas mãos.” E foi assim que comecei o longo trabalho de revisão, fazendo o meio de campo entre autor, editor e eu mesma. O Tezza, uma alma sensível, percebeu o que estava acontecendo e se entristeceu. Recebi um email dele pedindo: “Me defenda, por favor!” E era o que eu queria fazer, tanto que tinha procurado preservar a sintaxe dele na primeira versão. Mas eu também entendia o editor, que parecia ter confirmado algo que eu vinha desconfiando ao longo do processo, sem conseguir articular muito bem: alguma coisa importante se perdia nessa tradução tão fiel à sintaxe do original… Mas o quê, exatamente?

Vamos deixar a tradução de lado por alguns instantes. Agora é conversa de bar. Literalmente. Quando eu cheguei ao Brasil, há quase duas décadas, e saía com os amigos, ficava impressionada com a maneira das pessoas conversarem. Não conseguia entender as regras. Lembro de ficar de frente para um casal, numa mesa de bar, os dois falando comigo simultaneamente, contando a mesma história. Ou uma história diferente, não tenho certeza. Um falando sem parar, me olhando nos olhos, como se o outro não estivesse falando ao mesmo tempo e competindo pelo meu olhar a 30 centímetros de distância. E não pareciam se irritar um com o outro. Eu não sabia para onde olhar, quem escutar, em qual história prestar atenção. Acabava olhando de um para o outro que nem uma boba e entendendo lhufas.

Também ficava maravilhada com as conversas em grupo, em que as pessoas pareciam se cortar alegremente sem a menor preocupação com a história que o outro ainda não tinha terminado de contar. E o mais inacreditável, do meu ponto de vista, era que depois que a segunda – ou terceira, ou até quarta – pessoa tinha cortado a conversa, a pessoa que estava falando no começo retomava a sua história e terminava. Eu teria me perdido por completo. Esse caos me fascinava mais que as conversas em si. No meu país, as pessoas esperam a sua vez para falar. Quando uma termina a outra começa, e se alguém atravessar a conversa do outro antes da hora, pede-se muitas desculpas. Aqui no Brasil, perdi conta do número de vezes que fiquei esperando a minha vez, que não chegava nunca. Um dia, fiquei impaciente e resolvi sair cortando as pessoas também, já que, a meu ver, todo mundo cortava todo mundo. Mas logo percebi que não era bem assim. Aquilo que parece tão espontâneo tem todo um timing, e se você não acerta, passa por estúpido. Passei por estúpida. Quando eu cortava alguém, todo mundo parava de falar na mesma hora e ficava me olhando, a gringa mal-educada. Foi só depois de muitos anos de conversa de bar que adquiri esse timing (meus amigos que me corrijam se estiver enganada) e a capacidade de lembrar o que estava falando e voltar a terminar minha história depois de cinco ou dez minutos de conversas paralelas.

Teoria de bar da Alison: vocês, brasileiros, têm mais sinapses na região do cérebro que guarda informações durante conversas. Não digo que nascem com esse dom, mas sem dúvida o adquirem com o passar dos anos, desde pequeninos. E nós, falantes da língua inglesa, por termos outras regras de conduta, não desenvolvemos esta capacidade sináptica.

Estou brincando, mas não muito.

E não é só nas conversas de bar. Acontece na literatura também. Por infinitas questões culturais, a literatura de língua portuguesa tende a ser mais prolixa. As frases são maiores e mais complexas, com mais orações. É claro que existem exceções à regra, mas são exceções. E, por extensão da minha teoria de bar, cheguei à conclusão de que vocês, brasileiros, também têm mais sinapses na região do cérebro que guarda informações do começo de uma frase que vão ganhar complemento lá no pé da página, quando nós, da língua inglesa, já estamos boiando… Não é uma questão de inteligência, mas de prática, de usos e costumes. E a estética das literaturas – o que é considerado bom estilo em determinado país – anda de mão dada com esses usos e costumes.

Voltemos para o Tezza. Em algum momento do processo, subi na corda bamba e procurei achar um meio termo, ainda tentando preservar ao máximo a sintaxe e voz particulares do Tezza, mas fazendo algumas concessões para o leitor de língua inglesa, que simplesmente não tem a bagagem para navegar aquelas frases tão brasileiras. Não fiz 100% do que o editor queria, nem 100% do que o autor queria. Apostei no instinto e comecei a brigar pelo livro. E, no final das contas, acho que consegui recriar uma experiência de leitura parecida, embora, se alguém colocar tradução e original lado a lado, talvez ache que eu tenha facilitado um pouco o texto. Depende do ponto de vista. Tenho cá comigo que as pequenas modificações que fiz foram totalmente justificáveis, para garantir que o leitor da tradução não se perca, que continue lendo, porque o livro merece.

O esforço todo valeu a pena. O livro foi bem recebido pela crítica, o editor ficou contente, Tezza também (e espero que não tenha ficado muito traumatizado), e eu fiquei com uma teoria a mais para minha coleção.

The Eternal Son é publicado pela Scribe Publications na Austrália e no Reino Unido, e pela Tagus Press nos E.U.A. Em 2012, foi finalista no International IMPAC Dublin Literary Award.

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* É tradutora literária australiana radicada no Brasil. Verteu para o inglês Cidade de Deus, do Paulo Lins, O filho eterno, do Cristovão Tezza, Perto do coração selvagem, da Clarice Lispector e Budapeste, do Chico Buarque, entre outros.

Fonte:  http://www.revistapessoa.com/2014/08

Uma opinião de Boaventura Sousa Santos

Paulo Tunhas*

 

 

É sempre bom as pessoas saberem que há pessoas como Boaventura Sousa Santos que se acham incumbidas da missão de representar os “cidadãos do mundo”. 

Para se precaverem, é claro.

Estas férias falhei a Volta à França, o que é raro acontecer, até por causa da extraordinária beleza das paisagens lá da Gália, que nunca pára de me surpreender. Em contrapartida, não perdi os Campeonatos Europeus de Atletismo, em Zurique, nem os de Natação, em Berlim, que foram óptimos. Gosto de corridas, na pista e na água, e a imagem da felicidade nos rostos de atletas e nadadores, uma felicidade resultante do prazer de levar ao limite as suas forças próprias, é uma coisa que dá prazer ver.

Há filmes que dão isso razoavelmente bem. Não são certamente os maiores, mas são aqueles de que melhor me lembro: Chariots of Fire e o primeiro Rocky, quando Rocky Balboa, depois de treinos sem fim, sobe a correr, com o sol a raiar, a escadaria de um qualquer edifício de Filadélfia e experimenta a satisfação de ter atingido a plenitude das suas forças. Para não me julgarem demasiado fascista por causa do Rocky, apresso-me a dizer que esse sentimento de felicidade expresso no rosto daquelas criaturas se encontra, e por razões inteiramente compreensíveis, praticamente ausente da lamentavelmente admirável obra-prima do cinema nazi, Olympia, de Leni Riefenstahl. (Fui rever o filme: além de tudo o resto, as corridas fazem ainda vibrar, e, por acaso, vê-se Jesse Owens a rir-se depois de uma das suas quatro vitórias – e, já agora, no desfile inicial das selecções, a França e o Canadá fazem a saudação nazi.)

Isto, além de me ter levado a tentar emular Adam Peaty na piscina e James Dasaolu no corredor que vai da sala ao quarto, teve um benefício apreciável, o de distrair o espírito das actuais barbáries do fundamentalismo islâmico, sejam as do ISIS (ou Estado Islâmico), sejam as do Boko Haram, sejam as de qualquer outro dos inúmeros movimentos que se apoiam nas passagens mais violentas do Corão. Tem-se aplicado a essa barbárie, sobretudo à do ISIS, o adjectivo “medieval”. Não é só de uma forma impressionista que a palavra é legítima quando aplicada a essa cultura sem rostos. É legítima também porque esses movimentos vivem num mundo imaginário de califados e cruzadas de outros tempos (tal como o Hamas, cuja Carta, nunca renegada, contém nove referências às cruzadas), sinistra prova de arcaísmo civilizacional, um arcaísmo a que as sociedades democráticas não servem infelizmente de antídoto eficaz, como se tem visto.

Mas distraí-me realmente dessas coisas, e aproveitei o tempo livre para trabalhos atrasados, até que a leitura de um post da Helena Matos no blog Blasfémias me trouxe de novo para o mundo real. O post reenviava a um artigo recente (17 de Agosto) de Boaventura Sousa Santos, no site brasileiro Carta Maior, intitulado “Acusemos Israel”. O que diz Boaventura Sousa Santos? Várias coisas que, se postas em prática, conduziriam a curto prazo, e meço bem as palavras, a uma carnificina sem nome que em muito se assemelharia a um novo Holocausto.

Boaventura Sousa Santos começa por se perguntar se “simples cidadãos do mundo” poderão organizar “uma acção popular contra o Estado de Israel no sentido de ser declarada a sua extinção como Estado judaico”. E responde, claramente, que podem – e devem. Porque a própria constituição de Israel, enquanto Estado judaico, constitui um “crime contra a humanidade”, um “crime continuado”. A existência de Israel é um “crime contra a humanidade”, repito. Não qualquer acto particular: a sua existência.

Há, desde o princípio, vários problemas. “Cidadãos do mundo”, simples ou complexos, não representa um conceito bem definido, e não se percebe muito bem a natureza do processo conducente à tal “acção popular” que visaria a extinção – sublinhe-se: extinção – de Israel como Estado judaico. (Seria mais simples dizer a extinção de Israel tout court, ou será que o autor pensa que uma maioria árabe se declararia, feliz como tudo, israelita?) Além disso, como “extinguir” um Estado de fora? Porque o autor não pede aos israelitas que optem pela via que preconiza. Ele pede que os “cidadãos do mundo” extingam Israel. Todos contra um.

E será que Boaventura Sousa Santos se interrogou sobre o resultado imediato de tal extinção? Boaventura Sousa Santos imagina que da extinção de Israel surgiria “um Estado secular, plurinacional e intercultural”. É, no mínimo, perdoe-se, muita imaginação. Onde se encontram as bases para tal maravilha naquela região? Antes de avançar com uma tão radical proposta, antes de incitar o mundo a extinguir Israel, não conviria uma pequena investigação prévia? Eu digo-lhe sem um milímetro de dúvida o que aconteceria: o massacre de todos os judeus que não fugissem a tempo à mão não só dos palestinianos como de vastas populações árabes que, desde o princípio, sempre se recusaram a aceitar a existência de Israel e não fizeram nunca praticamente nada para o disfarçar, antes pelo contrário.

E sobre a questão de a própria existência de Israel ser um “crime contra a humanidade”? Boaventura Sousa Santos procura fundar tal tese em dois tempos. Primeiro, na relação de Israel com os palestinianos desde a sua fundação. E, segundo, em considerações várias sobre duas maléficas concepções sionistas, o “sionismo judaico” e o “sionismo cristão”, bem como numa suposta desmistificação das noções de “terra de Israel” e de “povo judaico” levada a cabo por um historiador judeu israelita, Shlomo Sand: ambas as noções seriam uma “invenção recente”, destinada, supõe-se, à eliminação de um povo (os palestinianos) da face da terra. Não comentarei nem os conflitos de Israel com os palestinianos, dos quais Boaventura Sousa Santos oferece uma visão que me parece em tudo diferente da aceitável, nem das considerações sobre o sionismo. Uma palavra sobre Schlomo Sand, é, no entanto, necessária.

“Como bem demonstra” Schlomo Sand, é assim que o autor escreve. E é pena que escreva. Porque o primeiro livro de Sand que Boaventura Sousa Santos refere, e deixarei por falta de espaço o segundo de fora, The Invention of the Jewish People (2009), foi objecto de críticas devastadoras, do Times Literary Supplement à New Republic, todas assentando na absoluta falta de fundamentação das teses defendidas pelo autor.

O problema não está, no entanto, na excentricidade dos propósitos defendidos por Sand ou na sua mais do que provável fraca sustentação. Há uma longa tradição de livros com propósitos excêntricos que fazem parte dos hábitos de várias disciplinas, e nenhum mal vem ao mundo disso (e várias vezes, por razões muito diferentesentre si, vem bem). Em 1987, por exemplo, saiu o primeiro volume de um livro de Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Western Civilization (a partir da segunda edição acrescentava-se: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-1985), que defendia que as verdadeiras origens africanas e asiáticas da civilização grega haviam sido ocultadas pelo racismo dos historiadores do século XIX. As críticas que lhe foram feitas foram decisivas, e o livro não passa hoje em dia de um objecto de curiosidade intelectual.

O problema do livro de Sand é que todo ele é construído com o propósito político de provar a ilegitimidade do Estado judaico de Israel, negando qualquer legitimidade à pretensão dos judeus a retornarem à sua terra de origem. Um dos seus críticos escreveu que é a “invenção de uma invenção” e outro que só podem encontrar nele algum valor aqueles que só estão, desde o princípio, de acordo com as suas conclusões. Na apreciação de um leigo que se procura informar é no mínimo temerário afirmar que Sand “demonstra bem”. E uma coisa é segura: o livro é o resultado de uma tendência frequente nas ciências sociais a tudo considerar “invenção” ou “fabricação” ou “construção”. Há quase de certeza um livro intitulado “A construção social dos gatos” e não me surpreenderia se algum dia aparecesse alguém a afirmar que fora Abel a matar Caim, e não o contrário.

A extinção – digamos, de uma vez por todas: destruição – de Israel enquanto Estado judaico conduziria ao completo massacre dos judeus israelitas e as bases mais do que precárias que Boaventura Sousa Santos sugere para justificar o fim de Israel e às quais confere uma aceitação acrítica não são bases para nada do que pretende. Na sua relação com a conclusão, parecem-me o puro produto de uma aberração intelectual e política. Dito isto, não pretendo de modo algum impedir Boaventura Sousa Santos de falar em nome dos “cidadãos do mundo”, o que ele efectivamente faz no último parágrafo do artigo, pouco depois de se referir aprovadoramente à repugnante comparação de Saramago de Israel ao espírito de Auschwitz: “Declarada a sua [do Estado de Israel] extinção, os cidadãos do mundo propõem…”.

E não só não pretendo censurar como me apetece até divulgar o facto. É sempre bom as pessoas saberem que há pessoas como Boaventura Sousa Santos que se acham incumbidas da missão de representar os “cidadãos do mundo”. Para se precaverem, é claro. Não vá alguém lembrar-se de as extinguir em nome do mundo.

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* Jornalista

Fonte:  http://observador.pt/opiniao/uma-opiniao-de-boaventura-sousa-santos/

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A imprensa é inimiga da perfeição. Ainda bem

Eugênio Bucci* 

O fato (genuinamente bíblico) de Deus ter criado o mundo em apenas seis dias é a maior prova de que a pressa é mesmo inimiga da perfeição. O dito popular está certíssimo. Se o Criador se permitisse demorar um pouco mais em seus afazeres, talvez uns dois meses, ou mesmo um ano, os seres humanos não tropeçariam em tantos defeitos ao longo da existência, o mundo seria melhor, e, principalmente, os próprios humanos não seriam essa combinação perversa de maldades cegas, desejos inconfessos e ambivalências indecifráveis. Como o senhor Deus foi apressado demais em sua cosmogenia, só o que nos resta é comer cru. Ou comer o pão que o diabo amassou. Sem entender nada de coisa alguma, buscamos refúgio filosófico nos chavões e ditos populares – e seguimos em frente que atrás vem gente (muito mais gente, muito mais imperfeita).

Das coisas imperfeitas deste mundo de Deus, a imprensa talvez seja hoje a que mais se dedica à pressa e ao erro. Nesse campo, compete de igual para igual com o mercado financeiro e com os serviços de emergência em hospitais públicos e particulares. Mas aqui, preste atenção, aqui não podemos ser assim tão apressados. Vamos entender essa história com mais cuidado – e mais vagar.

Jornalistas se dedicam ao erro como o mercado financeiro 

ou a emergência dos hospitais

 

Dizer que a imprensa se dedica a erros não quer dizer que ela goste de cometê- los. Isso ela também faz, mas não por gosto, e sim por força das contingências. Para a imprensa, a pressa não é um atropelo, um “esbaforimento” bíblico, como parece ter sido o caso do Gênesis; para a imprensa, a velocidade, a agilidade, a presteza, isso a que o dito popular chamaria apressadamente de “pressa”, é uma virtude. Não há imprensa sem rapidez. Não é por isso, portanto, que os jornalistas produzem erros em profusão. Eles os cometem por preguiça, distração e, principalmente, por negligenciar o método que dá o caráter da profissão. Quando dizemos que o jornalismo tem parte com o erro, não falamos dos erros cometidos pelo próprio jornalismo. A coisa toda é um pouquinho pior do que isso: o jornalismo gosta mesmo é dos erros dos outros.

Sempre que surge alguma história com ares de perfeita demais, de uma perfeição sobre-humana e, também, sobredivina, imediatamente os jornalistas correm lá e tratam de encontrar um defeito. De preferência, defeito grave. É nisso que a imprensa é inimiga da perfeição. Aos olhos dela, a perfeição é sempre uma fachada, uma máscara, um embuste que pede para ser desbaratado, virado do avesso e, finalmente, exposto à luz do sol. Diz o Eclesiastes que não há nada de novo sob o sol. Pois os jornais se ocupam de, todo dia, trazer à luz segredos impróprios, que sempre são novidades – e novidades desagradáveis.

Com o perdão dos exemplos mundanos, é assim que os repórteres vasculham e encontram operações esquisitas envolvendo dirigentes da Petrobras. É assim que descobrem um aeroporto público beirando a cerca de uma fazenda da família de Aécio Neves, candidato tucano à Presidência da República. Jornalistas inspiram desconforto nas rodas dos poderosos, mesmo quando são jornalistas bajuladores. Todos os políticos, de Trotsky a Obama, sempre desconfiaram de repórteres, e até têm razão. O bom jornalista só tem compromisso com a luz do sol, em nome do qual se sente autorizado a trair todos os outros. É exatamente por isso que a humanidade, miseravelmente condenada à imperfeição, hoje precisa tanto da imprensa. Mais exatamente, é por isso que a democracia depende da imprensa.

Num jornalista, esse traço que seria um defeito (mais um) grave em qualquer ser humano se converte numa virtude inestimável: a indiscrição sem freios, radical, absoluta. O jornalista não é apenas curioso. Isso qualquer um pode ser. O jornalista alia a curiosidade humana à indiscrição institucional. Ele se realiza profissionalmente quando quebra os segredos alheios – segredos que ocultam não apenas o imperfeito, mas o malfeito, aquilo que poderíamos chamar de imperfeição intencional.

É assim que o jornalista pratica o ensinamento de São Francisco de Assis ao contrário: aonde existe a fé, ele leva a dúvida. A imprensa, em seu dever de criticar o poder, não cobre exatamente os fatos, mas os erros que se ocultam sob os fatos. A imprensa dissemina a centelha do ceticismo. O padroeiro da profissão deveria ser São Tomé, aquele que duvidou de Jesus Cristo ressuscitado e pediu para ver e apalpar (com todo o respeito), antes de acreditar. Tudo isso porque, de perfeito, basta Deus. E porque nem tudo pode ser explicado pelos ditos populares.

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*Eugênio Bucci é professor doutor da Escola de Comunicações e Artes (ECA) e pesquisador visitante do Instituto de Estudos Avançados (IEA) da Universidade de São Paulo (USP). É colunista do jornal "O Estado de S. Paulo" e do site "Observatório da Imprensa". Integrou o conselho curador da Fundação Padre Anchieta (TV Cultura de São Paulo) de 2007 a 2010. Autor de livros e ensaios sobre comunicação e jornalismo, foi presidente da Radiobrás entre 2003 e 2007. Como crítico de televisão e de cultura, manteve colunas em jornais na "Folha de S. Paulo" e "Jornal do Brasil" e nas revistas "Veja", "Nova Escola" e "Sem Fronteiras". Na Editora Abril, foi diretor de redação de revistas mensais e secretário editorial. Bucci é graduado em Jornalismo e em Direito pela Universidade de São Paulo (USP) e é doutor em Ciências da Comunicação, também pela USP.

Fonte: http://www.imil.org.br/artigos/imprensa-inimiga-da-perfeio-ainda-bem/

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A ética no tempo do espetáculo

 Renato Janine Ribeiro*

 

"Para doar, fazer o bem, precisamos mesmo do incentivo de uma ducha viral? Sem o prazer de ver famosos 

pagando mico não doaríamos?"

É justo, é correto, é bom fazer o bem por razões que não são as do bem? É certo agir corretamente, mas por razões tortas? Essa pergunta não é nova, mas é a que me ocorre quando vejo o desafio do balde de gelo. Resumindo, quando você é desafiado ou dá US$ 100 para uma determinada causa nobre ou vira um balde de água com gelo na cabeça, e aí entrega apenas US$ 10. E depois desafia mais três pessoas. É claro que o charme está em sair nas redes sociais gritando, enquanto cai a água geladíssima na sua cabeça. Não é à toa que famosos têm feito isso.  E não é fortuito que Paulo Maluf, que para muitos não representa exatamente o bem, tenha feito uma versão própria do desafio, nadando numa piscina fria em vez de derramar o gelo na cabeça.

Sem dúvida, há algo estranho nessa moda. Por que o divertido estará em pagar menos? Na verdade, o melhor, para os beneficiários, seria receberem os US$ 100, não os US$ 10 que lhes cabem quando alguma celebridade ou sub sai na foto. Mas é o susto mostrado na foto ou no clipe que multiplica o desafio. Em outras palavras, chegam menos US$ 90, mas o valor de uma propaganda com um famoso é inestimável. Perde-se na boca do caixa, de imediato, mas em algumas horas a imagem vira viral e assim se arrecada muito mais. O negócio é o espetáculo. A propaganda é a alma da doação.

Daí minha pergunta: para doar, para fazer o bem, precisamos mesmo desse incentivo? Sem o prazer de ver famosos pagando mico não doaríamos? Ora, o que parece fazer mais sentido eticamente é: a satisfação de fazer o bem é o próprio bem. Deveria ser uma satisfação pura, independente dos resultados que proporcione. Isso é, bem sumariamente, Kant. Uma decisão ética não pode levar em conta os efeitos que ela terá – significando as vantagens ou desvantagens que trará, para todos, mas particularmente para mim.

Dessa maneira se recortam, para usar uma linguagem mais recente, a esfera da ética e a da prudência. Ajo com prudência quando busco resultados positivos. Procuro a vantagem pessoal. Ou, na melhor das hipóteses, diante de uma injustiça percebo que reagir acarretará problemas sérios para mim, ou mesmo para o injustiçado, e procuro uma via indireta para reduzir danos. Já a ação ética não deve levar em conta o que ela há de produzir. Uma injustiça é uma injustiça, ponto, e deve ser confrontada.

Deixemos claro: a maior parte das pessoas, a maior parte das vezes, age (ou pensa agir) com prudência. Mas quem faz a diferença é a pequena minoria de pessoas – e ações – que responde a um clamor ético. Nosso mundo seria um horror não fossem os heróis que, de tempos em tempos, afrontam as potestades, deixam de lado a prudência (“ho perduto la prudenza”, diz uma personagem do Don Giovanni, de Mozart) e partem para a luta.

Muitas vezes sucumbem, mas, se a vida humana tem algum valor além do biológico, é graças a eles. O que seria a humanidade, não fossem esses faróis que abrem caminhos antes insuspeitos? Sem eles, teríamos escravidão, mutilação genital, subordinação das mulheres aos homens, dos pobres aos ricos, dos plebeus aos nobres, tudo isso que – pelo menos nos últimos 200 anos – vem sendo questionado e, ao ser vencido, melhora nosso mundo.

Ou seja, eu dar dinheiro porque um espetáculo semicircense me motivou não é ético. É uma diversão. Traz efeitos positivos, sim, porque o dinheiro vai para uma entidade (nem discuto aqui a entidade ou a causa, porque estou tratando do assunto em tese). Mas justamente o fato de me divertir e de serem bons os resultados caracteriza essa ação como não sendo ética. Não quer dizer que seja imoral ou antiética, tampouco. Apenas está fora do âmbito da ética. Possivelmente, traz ganhos para a causa. Será então vantajosa. Mas aumentará o que chamarei, com alguma impropriedade, de “teor ético” na sociedade? Penso que não.

Uma das queixas mais frequentes em nossos dias é uma certa depreciação da ética. Muitos dizem que os tempos passados eram mais éticos. Num certo sentido, é verdade, só que o significado de ética, para nossos avós, era diferente do atual. Tomemos por exemplo a ética na política. Fala-se bastante dos impolutos políticos da República Velha. Conta-se daqueles que jamais tomavam um centavo do dinheiro público. Mas era um regime de ampla fraude eleitoral e controle quase absoluto dos pobres pelos ricos. A rigor, eles não roubavam porque não precisavam roubar. Toda a estrutura institucional era construída para privilegiá-los. Ainda hoje, quem tem um certo nível de escolaridade não presta o serviço militar obrigatório das multidões, mas se forma oficial da reserva, no CPOR. Não está sujeito às privações que caracterizam o recruta. Assim se firma uma distinção claríssima entre pobres e ricos. Ou a existência, recentemente revogada, de celas separadas nas cadeias para quem tivesse certo nível cultural (leia-se: social). A cultura é, detestavelmente, pretexto para a segregação social. E também é duvidoso que os políticos antigos não fossem desonestos. Pode ser que isso apenas não fosse noticiado. Afinal, em seu tempo reinavam os grileiros.

E mesmo que até poucas décadas atrás efetivamente se valorizasse o “fio de bigode”, que realmente as pessoas honrassem mais seus compromissos, que de fato se empenhassem mais em preservar os laços, essas condutas vinham junto com uma visão extremamente hierarquizada da sociedade. Mais que direitos, o que havia era privilégios. Por isso mesmo, era uma ética mais da obediência que da liberdade. Uma das maiores dificuldades que temos, em nossos dias, é a de construir uma ética da liberdade – a única ética, hoje, que merece esse nome. Por um lado, se não formos livres nossas decisões não serão éticas, porque estas presumem a liberdade de escolher. Apenas obedeceremos a ordens, isto é, a mandos, a leis.

Mas, por outro lado, depois de milênios de ordem social verticalizada, experimentar a liberdade proporciona tal embriaguez, tal alegria, tal prazer que fica difícil aceitar limitações. Isto é, durante milhares de anos vivemos liberdade e obediência como opostos completos. Uns eram livres para tudo, outros para nada, e entre uns e outros havia os que tinham certas liberdades e certas restrições. Hoje estamos aprendendo uma relação intrínseca entre liberdade e restrição (que chamamos de “responsabilidade”) que ainda é nova. Conceitualmente, essa ligação existe já há alguns séculos, mas muita gente ainda não saiu do velho paradigma para entrar no novo. Saber que a liberdade não é simplesmente um fim completo de limitações, mas um sistema em que as limitações decorrem da própria liberdade, é novo – e difícil.

Para voltar ao balde de gelo: aqui estamos longe da ética. Fazer o bem por razões que não são as do próprio bem é socialmente útil, mas não implica que as pessoas que assim agem, os indivíduos concernidos, sejam eticamente decentes. Na verdade, quase tudo em nossa sociedade funciona dessa maneira, dispensando as pessoas de serem éticas. Uma doutrina antiga, enunciada por exemplo pela fé cristã, rezava que para o Estado ser bom o rei devia ser bom, que para a sociedade funcionar direito os indivíduos deviam ser direitos. A modernidade capitalista varreu essa teoria. O lucro serve de grande motor para a vida social, e ele não é ético – na melhor das hipóteses, é moralmente neutro. Depende de ser canalizado adequadamente pelas instituições para funcionar, seja (mal) como o que impele ao furto, ao assalto, ao latrocínio, seja (bem) como o que conduz a uma economia próspera.

A grande novidade dos tempos modernos é esta: como melhorar a sociedade, fazendo-a desfrutar de inúmeros benefícios públicos, sem precisar que os indivíduos sejam virtuosos – ao contrário, apostando justamente nos seus vícios privados. No caso, o voyeurismo de ver famosos sofrendo, por alguns segundos, um choque térmico que os expõe a nossos olhos gulosos. Seria sem dúvida pior se fosse um espetáculo de gladiadores.

Mas ficam assim faltando, em nossa formação, experiências mais éticas. No seu livro A Casa da Rússia, John le Carré diz, a certa altura: “Hoje, para alguém ser ético, às vezes precisa ser herói”. Não é sempre que a exigência é tão elevada. Às vezes, basta ser decente. Mas a ética é o que impõe devolver o dinheiro achado que não é nosso, defender o injustiçado, acudir o acidentado e, por que não, votar de maneira consciente. Em todos esses casos pode haver um sacrifício, um prejuízo, e ele é da substância do heroísmo. No limite, precisaríamos aprender que há casos – felizmente raros, atualmente – em que a própria vida deve ser posta em risco em nome de um ideal maior. 

Deveríamos, penso eu, ler mais histórias de heróis. Mas eles próprios foram degradados. O que as crianças veem como “super-heróis” na televisão são personagens cuja principal qualidade é a força bruta, que sobrevivem ilesos, incólumes, a qualquer prova física. Eles não têm elaboração para além da força corporal. Não têm vida cultural, nem espiritual. Nem são personagens que sacrificam a vida pelo bem comum. Sua vida nunca está realmente em risco. Ora, quando as narrativas de formação ignoram uma experiência humana fundamental, fica difícil formar psiques capazes de algum tipo de renúncia em nome de valores. Daí que, para alguém se separar de seu dinheiro, a saída – expressa no desafio do balde – seja o circo. E se pensamos na sociedade que mais valorizou o circo, a romana, a conclusão não é muito boa. O circo era o lugar da gladiatura, da crueldade, do despedaçamento de homens e mulheres por animais. Era o espaço em que, éticos, só os sacrificados. E não é no lugar deles que os doadores do balde de gelo se colocam – e sim no lugar da plateia que se diverte com o espetáculo. Apartar-se do dinheiro, o que, vamos e venhamos, é muito menos do que apartar-se da vida, se torna apenas o bilhete de ingresso no grande parque de diversões que se tem tornado nossa vida social, virtualizada, a distância. Algo está faltando aí.

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* Professor de Ética e Filosofia na USP ee autor de A Universidade e a Vida Atual (Companhia das Letras) em artigo publicado pelo O Estado de S. Paulo, 24-08-2014.

Fonte: IHU online, 26/08/2014

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Texto e discurso

  Sírio Possenti*

 Bandeira palestina em ato de apoio na Central do Brasil (RJ) às vítimas dos ataques de Israel à Faixa de Gaza. 

Na mídia, os combatentes israelenses costumam ser chamados de ‘soldados’ e os do Hamas, de ‘radicais’. 

(foto: Flickr/ Mídia Ninja/ CC BY-NC-SA)

Em sua coluna de agosto, o linguista Sírio Possenti lembra que muita gente, ao escrever ou falar, pensa que apenas se refere a coisas, conceitos ou pessoas, esquecendo que a escolha das palavras pode revelar uma opção ideológica.

 

Suponhamos (não invento!) que se assiste a um jornal na tevê e o apresentador dá as últimas informações sobre o conflito entre Israel e a Faixa de Gaza. Como se ele falasse de Marte, o texto é (menciono só o essencial, o que, na verdade, se repete dia após dia): “Os soldados israelenses atacaram... e destruíram X túneis”. “Os radicais (ou extremistas) do Hamas revidaram...”.

A notícia pode ser invertida: “Os radicais atacaram e os soldados revidaram”. O que importa é que as palavras que designam cada grupo são proferidas como se fossem a simples designação indiscutível de uma coisa (assim como se chamam os túneis de ‘túneis’, digamos): soldados e extremistas. 

Falta simetria nessa fala: se, de um lado,

 há soldados, do outro também os há 

(no mínimo, são combatentes)

 

Acontece que falta simetria nessa fala: se, de um lado, há soldados, do outro também os há (no mínimo, são combatentes). Mas o jornal faz de conta que, de um lado, estão soldados e, do outro, radicais ou extremistas. 

Alguém poderia propor uma fala neutra, que os nomearia simetricamente: de um lado, Israel; de outro, a Faixa de Gaza. De um lado, o exército; do outro, também. Ou, de um lado, radicais; e do outro, também. Por que, afinal, o que é um radical? 

Acontece que isso não se dá nos discursos reais. Os dicionários podem dar a definição que lhes aprouver, podem ser até heterogêneos e contemplar diversas definições. Mas, num jornal, radical é sempre o outro.

Função textual da linguagem

Eventualmente, palavras entram numa sequência de frases para fazer um texto, como nesta notícia antiga:

“Acaba de chegar ao Brasil um medicamento contra a rinite. O antiinflamatório em spray (...) diminui sintomas como nariz tampado e coriza. Diferente de outros medicamentos, é aplicado uma vez por dia, e em doses pequenas. Estudos realizados pela (...), laboratório responsável pelo remédio, mostram que ele não apresenta efeitos colaterais, comuns em outros medicamentos, como o sangramento nasal. ‘O produto é indicado para adultos e crianças maiores de 12 anos, mas estuda-se a possibilidade de ele ser usado em crianças pequenas’, diz o alergista (...), de S. Paulo”.  

Os termos ‘medicamento’, ‘antiinflamatório’, ‘remédio’ e ‘produto’ são espécies de sinônimos. ‘O antiinflamatório’, na segunda frase, retoma ‘um medicamento’, da primeira. É um exemplo de coesão, cuja matéria-prima é um nome precedido de artigo definido.

A ideologia comparece inevitavelmente 

nos textos e, concedamos, 

às vezes nem o autor se 

dá conta disso

 

Esse tipo de procedimento serve para fazer textos (é a função textual da linguagem, segundo o linguista britânico Michael Halliday). O que quer dizer que existem palavras cuja função básica é organizar sequências para criar uma unidade de sentido, o texto. 

Acontece que não se trata apenas de texto, de uma questão ‘cognitiva’ ou de domínio dos gêneros. A ideologia comparece inevitavelmente nos textos e, concedamos, às vezes nem o autor se dá conta disso. Sua ideologia é tão decisiva que ele pode pensar que está falando do mundo tal como ele é. Não se dá conta de que o mundo dele não é o de todos.

No caso, embora as quatro palavras mencionadas não sejam sinônimas (na verdade, a relação entre elas é de categorias mais amplas com categorias menos amplas ou o inverso (medicamento é um tipo de produto etc.). Aceitemos que, em casos assim, não se revela uma ideologia explícita. 

No entanto, se alguém escrever (ou disser): “O Hamas... Este grupo extremista / radical / terrorista”, a ideologia está exposta à luz do dia.
 

Guerra de palavras

A propósito do conflito, que ainda não acabou (aliás, uma amiga perguntou: “É um conflito ou uma guerra?”, distinção relevante, porque há ‘crimes de guerra’, definidos em tratados internacionais, mas não ‘crimes de conflito’ com estatuto similar), as discussões que a mídia veiculou são interessantes. 

Ao lado da terrível guerra (vou chamar assim), que matou muita gente, houve uma guerra de palavras, ora mais, ora menos declarada. 

O exemplo do começo da coluna parece guerra de guerrilha: a pessoa faz de conta que não quer nada com nada, apenas quer contar os fatos, mas os conta de forma tal que ‘mata gente’ de um lado e não do outro.

Algumas palavras têm a função de organizar sequências para criar uma unidade de sentido, o texto. Mas a ideologia está inevitavelmente presente nele, e seu autor às vezes não se dá conta disso. (foto: Flickr/ Marta Vieira Pereira – CC BY-NC-ND 2.0)

Mas houve também guerras explícitas, como, por exemplo, entre quem defendeu que ‘antissionismo’ e ‘antissemitismo’ são a mesma coisa e quem discordou dessa equivalência (explicando simplificadamente: para alguns, combater a atual política de Estado de Israel implica antissemitismo, uma atitude de tipo racista; para outros, significa apenas combater a atual política de Estado de Israel, que pode mudar etc.).

Em outros momentos, e a propósito de temas completamente diferentes, a mesma guerra de palavras já deu as caras. Uma pessoa escreve um texto ‘pensando’ apenas em referir-se a coisas, conceitos ou pessoas, mas outros veem na escolha das palavras uma opção ideológica.

Há não muito tempo, um colunista escreveu sobre ‘homossexualismo’ e recebeu críticas, porque esse termo implicaria preconceito; o termo correto deveria ser ‘homossexualidade’. 

De novo: pode parecer apenas uma guerra de palavras, e, às vezes, é mesmo. Mas isso não significa que seja uma guerra menos mortal, ou grave, ou agressiva. Quem diz que se trata apenas de questão semântica não tem ideia do que isso significa.  

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* Departamento de Linguística Universidade Estadual de Campinas

Fonte:  http://cienciahoje.uol.com.br/22/08/2014