Reflexões sobre a questão do sofrimento a partir de Emile Cioran e Emmanuel Lévinas – ontologia, ética, substituição e subjetividade[1]

 

RICARDO TIMM DE SOUZA*

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O presente texto se ocupa em tentar sintetizar rapidamente alguns aspectos sob os quais os pensadores contemporâneos Emile Cioran e Emmanuel Lévinas enfocam a questão do sofrimento.[2] Isto é feito a partir de textos nos quais ambos externaram expressamente ideiais a respeito do problema. A partir disso tentamos ir adiante destes textos, esboçando pontos de contato e conexões entre o esquema geral de pensamento destes autores com a questão em estudo; adiante, por fim, efetuamos uma tentativa de, a partir da questão da inutilidade do sofrimento em geral, nos acercamos do difícil problema da fundação da subjetividade por Lévinas, bem como do restante de seu pensamento, utilizando estes dados para tentar ampliar o aspecto de sentido dos elementos trabalhados.

Cioran e o “monopólio do sofrimento”

O escritor Emile Cioran apresente em variados textos o que entende por sofrimento. É verdade que não costuma utilizar, em suas reflexões, linguagem e terminologia estritamente filosóficas, em sentido tradicional do termo; isto não impede, porém, que suas agudas observações possam valer como algumas das mais representativas postulações sobre o tema do século vinte.

Para Cioran o sofrimento não pode ser classificado como alguma espécie de status provisório da condição humana. Em muitos momentos praticamente identifica Cioran o sofrimento com a vida mesma, o que significa que, para ele, penetrar nas raízes do sofrimento significa tocar as raízes da condição humana enquanto tal. E isto ele o faz em sentido grandiosamente ontológico sem que, como acima referido, se enquadre dentro dos padrões da linguagem filosófica – e sim, com a liberdade criativa e expressiva de um grande escritor e de um grande estilo.

Entender o mundo como um gigantesco enigma insolúvel não é incomum, especialmente em obras filosóficas e literárias que surgem em meados deste conturbado século XX; mas rara porém é a tendência de, exatamente neste ponto da analítica da existência, suster a dinâmica de interpretação da existência em seu decorrer e concentrar nesta instância todas as energias criativas de um alto talento literário. É isto que faz Cioran. E o fato de que em alguns pontos de sua obra possam ser encontradas expressões que sugerem a crença em algum tipo de “ordem metafíca”[3], não significa que o tom altamente preponderante em toda a sua obra não tenda a uma espécie de revolta de difícil descrição, uma melancolia intensiva e que destila filosofia e arte através deste intensidade.[4]

As formulações de Cioran a respeito da questão do sofrimento devem ser entendidas a partir desta sua postura geral em relação ao mundo e ao homem. Elas se concentram em torno a observações fenomenologicamente livres do sofrimento e do sofredor. O sofrimento indica, em princípio, uma radicalização da condição de ser-humano, ou de humanamente-ser; a dor une imediatamente tudo que há de humano ao mais profundo de si mesmo: “... La douleur est pour nous ce qu’il y a de plus nous-mêmes, de plus soi”.[5] No sofrimento é o sofredor de certa forma este sofrimento mesmo. E através disso reconhecer-se humano em sentido pleno e não se pode livrar desta extrema humanidade. Sofrer significa ter de ser o “ser” do ser humano. O sofrimento cinde o humano do não-humano, o vivo do não-vivo e o vivo que sofre é humanamente vivo:  “Ce n’est pas par la génie, c’est par La souffrance, par elle seule, qu’on cesse d’être une marionette.”[6] Por outro lado, o sofrimento não é nenhum bem ordenado estágio em um algum perfeito “concerto cósmico”,  e sim a subversão justamente de qualquer tipo de hierarquia da valores: “Im Leiden gibt es Keinerlei Rechtfertigung von Werten. Die Begründung dês Leidens auf eine Rangordnung ist unmöglich”.[7] O acontecimento do sofrimento fecha o sofredor em si mesmo; ele se percebe como único sofredor e a verdadeira dor é também, de certa forma, este isolamento radical. Esta solidão condena o sofredor a si mesmo, ao seu irrenunciável “humanamente-ser”, como se o peso da Humanidade inteira se tivesse concentrado em sua mais profunda interioridade. Por isso, é cada dor, cada sofrimento verdadeiro por essência intransferível, completo, absoluto – ele possui um “monopólio” absoluto, o “monopólio” do sofrimento.[8] A dor, o sofrimento não se deixam de forma alguma idealizar e não se permitem ser compreendidos como irrealidade: quando a dor existe, é ela de certa forma a realidade mesma, o ser da Ontologia. No sofrimento se concentra a efetivação de toda “teoricamente possível realidade”. “ Point de douleur irréele: La douleur existerait même si le monde n’existait pás. Quand Il serait démontré qu’elle n’a aucune utilité, nous pourrions encore lui en trouver une: celle de projeter quelque sustance dans les fictions qui nous environnent. Sans ele, nous serions tous des fantoches; sans elle nul contenu nulle part; par as simples présence, elle transfigure n’importe quoi, même um concept.”[9] O sofrimento enquanto realidade ontológica eminente conduz Cioran a questões fundamentais da Ontologia – à questão da paradoxalidade do mundo, que é por assim dizer apenas ontologicamente compreendida: “Hat es überhaupt Sein geben müssen? Gibt es einen Grund dazusein? Oder hat die Existenz nur einen immanenten Grund? Existiert das Dasein nur als Dasein? Ist das Sein nur Sein? Warum nicht einen endgültigen Triumph des Nichtseins annehmen, warum nicht annehmen, dass das Dasein zun Nichtsein führt und das Sein zum Nichts? Ist die eizige absolute Wirklichkeit nicht doch das Nichtsein? Eine ebenso grosse Paradoxie wie die Paradoxie der Welt.”[10] Onde está o fundamento do ser e do não-ser? Não será o não-ser o ser por excelência? Qual o fundamento do ser? Tem a existência algum fundamento? Movemo-nos aqui em meio a uma intensa rede conceitual ontológica; implicitamente está Cioran a afirmar, de acordo com vastíssima tradição, que mundo, ser e existência somente a partir da realidade entendida como Ontologia poderiam ser senão compreendidos, pelo menos pressentidos. E assim, se houvesse algum sentido na questão do sofrimento, este seria apenas no desdobramento do ser (ou do não-ser?) apreendido, exatamente na Ontologia – no sentido mais geral do termo – porque para Cioran apenas a positividade ou negatividade ontológica permitem que se compreenda a realidade como real. E quem sofre (bem como quem simplesmente existe) paira com toda sua “espessura ontológica” (L.C. Susin) por sobre um abismo[11] ontologicamente interminável – o abismo do ser.

Lévinas e o sofrimento inútil do outro

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Lévinas realiza em La Souffrance Inutile[12] uma magnífica fenomenologia do sofrimento. Este é descrito fundamentalmente como “passividade”, passividade “mais passiva do que qualquer passividade”.[13] O sofrimento enquanto tal significa também a transmutação da sensibilidade em absoluta vulnerabilidade – passividade que não se deixa integrar em qualquer tipo de correlação bipolar do tipo “ativo-passivo”: passividade que é précisement un mal.[14] No sofrimento vivencia o sofredor de uma só vez passividade extrema e a radicalização de todos os elementos que o arrancam de todo possível mundo organizado – passivité extreme, impuissance, abandon et solitude.[15] Ele está só com seu sofrimento inútil – inútil porque inútil para qualquer teleologia que só se poderia dar no decorrer de tempos e não na paralisação extrema do tempo ao redor do e no sofredor; o seu ser, o seu Dasein é determinado neste ponto pelo sofrimento mesmo. O sofrimento impede também que tenham sucesso das tentativas que faz quem sofre por livrar-se de seu ser sofredor – e isto porque, de certa forma, até mesmo o ser do sofredor transmutou-se internamente e perdeu suas características expressas sob a forma classicamente descrita como “modos diversos de ser”: porque agora ser é sofrer, ou, com a incisiva eloquência dos fatos que se atropelam em sua concentração, ser é sofrimento de ser e ser do sofrimento, na indeterminação característica de uma concentração ontológica extrema. O sofredor sofre em seu ser e sob seu ser mesmo, e seu ser – seu Desein – está retirado da ordem do mundo e do mundo da ordem, do consolo, seu ser lhe é pesado, insustentável, sem sentido, absoluto – puro sofrimento.[16]

Para Lévinas não é a condição absoluta do ser, sofrendo, porém, um labirinto ontológico sem saída ou um enigma sem solução, e sim possibilidade de determinação do ser como ser mesmo: pois o mal é de certo modo a lógica do ser.[17] A etapa da “desorientação ontológica” que se encontra no itinerário de Cioran não tem sentido na reflexão levinasiana. É simplesmente um fato, este de que o ser é, e isto se prova pela necessidade mesma que o sofredor tem de sofrer como ser – Dasein – e enquanto ser. É bem verdade que no horizonte esboça-se o mistério da morte e a possibilidade de um encontro com ele; mas isto é um outro tempo, e o tempo do sofrimento está também concentrado na absoluta densidade do sofrimento, porque no verdadeiro sofrimento cada momento é, em sentido estrito, o último em sentido de também absoluto em si mesmo.

O fechamento ontológico do sofrimento não é, porém, definitivo. Ele pode ser ultrapassado[18] - porque concentra exatamente em si uma extrema concentração de ser, um non plus ultra de poder ontológico. Esta concentração de ser, em sua dinâmica de intensificação, torna-se a si mesma insuportável, torna-se pura insuportabilidade, insuportabilidade que esgota as reservas ontológicas que se albergam nos tecidos do ser sofredor, erodindo assim a consistência material do ser em sofrimento e obrigando suas profundidades a se acercarem da carapaça ontológica que separa um Dasein do outro. Este esgotamento, esta exacerbação de tensões acaba por provocar uma rotura, uma fenda no bloco antes compacto do ser sofredor, um ferimento pelo qual a subjetividade ferida escorre, expõe-se absolutamente, torna-se nudez – nudez roubada de toda e qualquer “dignidade” ontológica.[19]

Esta nudez traduz-se em provocação com relação a quem está fora; ela contagia, por seu aparecer sem equivocidades de ser – apenas como “nudez que no ser não se resolve” – o mundo de sentido de quem estava fora – torna-se necessário sofrer por sofrer.[20] A in-dicisão de sofrer-se ao mesmo tempo “pelo sofrimento do outro” como por “não sofrer no outro seu sofrimento” conduz à indeterminação original de todo nascimento, a uma aurora ética de tons indefinidos mas reais.

Assim, é o “sofrimento pelo sofrimento” a verdadeira possibilidade objetiva da fundação de uma perspectiva ética radical,[21] o primeiro passo da história da ética. Esta “ótica ética” é em seu sentido mais profundo também absoluta: a subjetividade potencial que se vê contaminada irremediavelmente pela revolução do sofrimento absoluto é por causa deste absoluto mesmo absolutamente desafiada a se constituir como subjetividade em si, retirando deste drama ético seu último sentido, que também é seu primeiro sentido. Dito de outra forma, apenas o absoluto de uma subjetividade absolutamente ética – ou de uma ética feita subjetividade – a nudez do “para fora de si”, poderia apresentar-se ao absoluto do sofrimento; o sofrimento radical se contrapõe uma responsabilidade radical por este sofrimento. O sofrimento inútil do outro provoca assim “le neoud même de La subjetivité humaine”.[22] A subjetividade é constituída em sentido da responsabilidade: a responsabilidade é o único sentido possível de nascimento e crescimento da verdadeira subjetividade, ou seja, da subjetividade enquanto tal. A dolorosa inutilidade do sofrimento do outro funda o tempo da subjetividade absoluta da responsabilidade, ou seja, a utilidade do viver-para-outro em sentido radical, em sentido absoluto na substituição como “refém (Otage) do outro.”[23] À  infinita dor de outrem deve – e deve em sentido absoluto – contrapor-se a infinita disposição à expiação pelo outro,[24] ao infinito mistério que se vislumbra em um horizonte esvaziado de Ontologia contrapõe-se a absoluta disponibilidade: ao infinito se oferece uma infinita intenção de serviço.

Como conclusão

A análise de Cioran encontra ao fim de sua jornada a indeterminação ontológica que se traduz na possibilidade – de acordo com algumas formas de tradição na Filosofia – de postular o não-ser como ser verdadeiro,[25] ou a realidade como entrechoque entre ser e não-ser Este “grande paradoxo”[26] não é, porém, suficiente para a razão excitada pelo ocorrer do sofrimento. O absurdo do sofrimento inútil desvia-se habilmente das invectivas da razão ontológica; o tempo do sofrimento chega “sempre antes” do que o tempo da razão. Talvez sejam de esperar, como já sugerido, possibilidades de correção[27] neste panorama do (apesar de tudo) “sem sentido” ontológica; mas a questão do sofrimento permanece encravada em um “estado de anarquia”[28], na insegurança extrema e na frustração do horror[29]. Cioran representa aqui uma síntese mais ou menos livre da tradição mais vigorosa do pensamento ocidental e seu horror conclusivo é o horror pressentido por esta mesma tradição ao chegar a seus limites extremos na forma mais ou menos clara de uma totalidade de sentido esgotada.

Para Lévinas segue-se à constatação do sem-sentido do sofrimento em sua condição de absoluto uma segunda constatação que se traduz em exigência positiva de sustentar a insustentabilidade da dor de outrem de forma substitutiva, de suportar a absoluta inutilidade do sofrimento pela absoluta utilidade de uma subjetividade que só tem sentido se sua constituição for a constituição do “serviço” tão radical que possa “mergulhar” no tempo concentrado da dor. O absurdo do sofrimento, que não tem em si qualquer sentido em seu tempo refreado possibilitará a ultrapassagem por fim do infinito tempo ontológico do sofrimento pelo tempo do infinito serviço que vai além da Ontologia e de suas determinações. O fim da história ontológica expressa no esgotamento de ser na dor (de ser) levará ao início da história ética pelo sentido do além-de-ser da dor; o tempo do outro sofrente é o primeiro tempo para além da Ontologia.

A analítica da questão do sofrimento efetuada por Lévinas é uma via de acesso a todo o complexo de sua filosofia. O sofrimento do outro significa o aguçar-se da substituição da Ontologia pela Ética enquanto prima philosophia. A aceleração dos “processos ontológicos” no ser sofrente acabam por catalisar a transmutação categorial das referências de interpretações da realidade: a neutralidade da totalidade ontológica dá lugar à ética não neutra; o horizonte fechado é fendido pela imperiosidade da provocação externa do sofrimento. No drama do encontro radical com o sofrimento materializado em outrem está lançada a oportunidade da superação da história ontológica da totalidade de ser e abre-se o acesso a uma verdadeira história ética da humanidade.

Os tempo intensificam-se excessivamente para justificar a permanência, por uma espécie de melancolia cósmica, na solidão ontológica. Em um mundo onde a dor e o sofrimento sempre mais e mais depressa se multiplicam e se aprofundam, onde a ocorrência do sofrimento se deixa cada vez menos neutralizar por “estetizações” sublimadoras, sobra cada vez menos tempo para ser gasto em procuras de solução ao enigma cósmico-ontológico por medidas ontologicamente limitadas. A solução do mistério cósmico esboça-se provavelmente a partir da compreensão do cosmo como um teatro universal onde um drama ético se deve desenrolar – a partir da dignidade do outro homem, passando pelo outro enquanto sentido da natureza[30] e da realidade para chegar ao outro cósmico na multiplicação infinita das possibilidades de sentido da realidade. Isto é a inversão da Ontologia em Ética no sentido pleno do termo; e é também, desde logo, uma séria possibilidade de fundar um mundo realmente humano.

BIBLIOGRAFIA

CIORAN, Emile, La Chute dans le Temps, Paris, Gallimard.

____________ Le Mauvais Démiurge, Paris, Gallimard.

____________ “Das Wesen der Gnade” in: Auf den Gipfel der Verzweiflung, Frankfurt am

                            Main, Suhrkamp, 1991, p. 82-85.

____________ “Das Monopol des Leidens”, in: Auf den Gipfel der Verzweiflung, Frankfurt am

                             Main, Suhrkamp, 1991, p. 73-74.

____________ Aveux et Anathèmes, Paris, Gallimard

LÉVINAS, Emmanuel. Autrement qu’Être ou au-Delá de l’Essence, Nijhoff, La Haye, 1974

____________ De l’Existence à l’Existant, Paris, Vrin, 1984
____________ Humanisme de l’Autre Homme, Montpelier, Fata Morgana, 1972.
____________ Em Découvrant l’Existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1974.
____________ Ethique et Infini, Paris, Fayard 1982.
____________ Quatre Lecture Talmudiques, Paris, Minuit, 1976.
____________ “Dieu et la Philosophie” in: Le Nouveau Commerce, 13 (1975), 97-128.
____________ “La souffrance inutile” in: Entre nous. Essais sur le Penser-à-l’Autre, Paris,

                             Bernard Grasset, 1991, 107-119.

SUSIN, Luiz Carlos. O homem messiânico Uma introdução ao pensamento de Emmanuel

                               Lévinas, Porto Alegre, EST/Vozes, 1984.

Fonte: Revista VERITAS nº 147 – setembro de 1992, p. 387-395 – Porto Alegre,RS.

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[1] Este texto é uma versão traduzida e condensada do original alemão “Reflexionen über das Leiden nach Emile Cioran und Emmanuel Lévinas”, a ser publicado em futuro próximo.

[2]. Pode-se-ia desenvolver aqui uma reflexão sobre a propriedade ou não de filosofar sobre questões do sofrimento. Poder-se-ia perguntar por exemplo se não haveria mais sentido em conduzir a questão do sofrimento de forma puramente prática, quer dizer, com ações práticas. Mas não há ação prática sem algum tipo de teoria subjacente, consciente ou inconsciente,  e explorar filosoficamente esta teoria já seria, por si, uma tarefa filosófica de primeira ordem. Mas mantenha-se a pergunta: qual o sentido de filosofar sobre a questão do sofrimento a sério significa em nosso entender recusar-se a indicá-lo a priori como de grau de uma escala de perfeições. O constitutivo primeiro do surgimento fenomenológico do sofrimento não é sua caracterização por comparação com outras realidades, mas a incomparabilidade mesma de sua realidade; o seu acontecer concreto traz consigo um determinado “tempo de acontecer” também concreto, um tempo por assim dizer absoluto. O acontecer do sofrimento reserva-se uma esfera própria de realidade e sua realidade é sua verdade circunscrita a seus próprios parâmetros de decorrência – realidade superconcentrada. Como aparece esta realidade superconcentrada  do momento do sofrimento que é de certa forma sempre o último? Exatamente como urgência absoluta, como não poder esperar. O fundamento da questão filosófica do sofrimento, seu sentido, é assim esta urgência mesma, que não permite que esta questão seja percebida como inútil. É por assim dizer sempre quase tarde demais para combater o sofrimento, qualquer que seja a forma deste combate, inclusive a filosófica. E mesmo que se julgue ser impossível chegar-se teoricamente a qualquer resposta adequada a esta questão, devido, por exemplo, às limitações reacionais do ser humano, ainda assim é sempre e sempre mais necessário retornar a todos os aspectos desta questão. Cada momento do sofrimento é em sentido próprio demais para quem sofre; quem sofre pode, em verdade, imaginar um tempo sem sofrimento fora do sofrimento. Mas no sofrimento cada momento é o último, e esta ultimidade pressiona todas as energias filosóficas ao seu redor; pois a filosofia é, por definição, a investigação das realidades últimas.

[3]. Como por exemplo: Toute forme d’impuissance et d’echec comporte um caractere positif dans l’ordre métaphisique” ( Le mauvais démiurge, 133)

[4] . Veja-se, como exemplo: “Devant CET insecte, Gros comme um point, qui courait sur ma table, ma première réaction fut charitable: l’écrase, puis je décidai de l’abandonner à son affolement. A quoi bom l’em délivrer? Seulement, j’aurais tant voulu savoir ou il allait!” (Le Mauvais Démiurge, 139); “Chaque être est um hymne détruit” (Id.,161); “La désolation qu’expriment lês yeux du gorille. Um mammifère fúnebre. Je descends de son regard” (Id, 156)

[5] Aveux et Anathèmes, 87.. Cioran expressa-se a respeito da dor da seguinte forma: “Chair qui s’émancipe, qui se rebelle et ne veut plus servir, la aladie est l’apostasie dês organes...” ( La chute dans le Temps, 121-122)

[6] Aveux et Anathèmes, 77, Este torna-se humano através do sofrimento abrange de certa forma também o reino animal: “... infligez quelquer torture a une bête, contemplez l’expression de son regard, vous y percevrez um éclair que la projette pour un instant au-dessus de son état. Quelle qu’elle soit, dês qu’elle souffre, elle fait um pás vers nous, elle s’éfforce de nous rejoinder. Et il est impossible, pendant la durée de son mal, de lui refuser un degree, si minime soit-il, de conscience” (La chute dans le Temps, 129)

[7] “Das Monopol des Leidens”, 73.

[8] “Das Monopol des Leidens”, 73ss

[9] La chute dans le Temps, 130ss.

[10] “Das Monopol des Leidens”, 74.

[11] Veja-se “Das Monopol des Leidens”, 74.

[12] “La souffrance inutile”, in: Entre nous. Essais sur le Penser-à-l’Autre, Paris, B. Grasset, 1991.

[13] “La souffrance inutile, 180

[14]  Idem, 108

[15]  Idem, 108

[16] Nós desenvolvemos estas reflexões atentando também para outras importantes categorias levinasianas. A ideia do “mal de ser”, por exemplo, que se encontra disseminada por muitos trabalhos de Lévinas ( uma abordagem já clássiva: De l’Existence à l’Existant, passim.). Uma abordagem acurada da questão encontra-se em SUSIN, L.C. O homem messiânico – uma introdução ao pensamento de Emmanuel Lévinas, Porto Alegre, Vozes, 1983, p. 111-177.

[17] Veja-se nota 16.

[18]  Na morte como referido, para mim que sofro; mas queremos aqui desenvolver o raciocínio em outra direção.

[19] Este é o poder desagregador possuído pelo sofrimento, como observa Cioran: Es gibt monströse, verbrecherische um unzulassige Leiden” (“Das Monopol des Leidens”, 173).

[20] “La souffrance inutile”, 110.

[21] “...la souffrance pour La souffrance inutile de l’autre homme, la juste souffrance em moi pour La souffrance injustifiable d’autrui, ouvre sur La souffrance La perspective éthique de l’inter-humain” (“La souffrance inutile”, 110-111).

[22] “La souffrance inutile”, 111

[23] Este é o verdadeiro sentido da subjetividade para Lévinas: ser “refém” do outro: Nous ne sommes pás um monde libres devant les autres et simplement leurs témoins. Nous sommes leurs otages Notion par laquelle, par-delà de La liberte, le “moi se définit” (Quatre lectures Talmudiques, 185-186); “Approcher, c’est être son otage” (“Dieu et la philosophie”, 121); “La subjectivité (...) va jusqu’a La substitution pour autrui. Elle assume La condition – ou l’incondition – d’otage. La subjectivité comme telle este initialemente otage”. De l’Existence à l”Existant, 107); “Dans la pré-histoire du moi posé pour soi, parle une responsabilité. Le “soi” est de fond em comble otage, plus anciennement que Ego (...) C’est de par la condition d’otage, qu’il peut y avoir dans le monde pitié, compassion, pardon et proximité (...) L’incondition d’otage, n’est pás le cãs limite de la solidarité, mais la condition de toute solidarité” (Autrement qu’Être ou au-Delà de l’Essence 150). Veja-se também Humanisme de l’Autre Homme, 99; En découvrant l’Existence avec Husserl et Heidegger, 233-234; Autrement qu’ Être ou au-Delà de l’Essence, 141-145.

[24] “Substitution”, veja-se Autrement qu’Être ou au-Delà de l’Essence, Cap. IV.

[25] Veja-se “Das Monopol des Leidens”, 74.

[26] Veja-se “Das Monopol des Leidens”, 74

[27] Veja-se, por exemplo, o texto “Das Wesen der Gnade”.

[28] “Das Monopol des Leidens”, 74.

[29] “Das Monopol des Leidens”, 74.

[30] Aceitar a Natureza eticamente em sentido forte do termo parece-nos a única possibilidade para evitar a catástrofe ecológica total; mas isto é, pelos constitutivos mesmo da sociedade e da economia mundiais, um desafio extremo e uma imensa tradição de modelo de desenvolvimento da cultura humana em todas as suas ramificações.

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* Filósofo. Escritor. Prof. UniversitárioPossui graduação em Instrumentos pela UFRGS 1980-1984 - inconclusa - incluindo formação de Disciplinas e workshops nas áreas de Composição e Regência no Brasil e exterior), Estudos Sociais pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1985), graduação em Filosofia / Bacharelado e Licenciatura pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1987), mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (1991) e doutorado em Filosofia pela Albert- Ludwigs-Universitaet Freiburg (Alemanha, 1994), havendo posteriormente realizado, entre outras, pesquisas em Leuven (Bélgica), Freiburg (Alemanha) e Kassel (Alemanha).

Texto da revista VERITAS  - setembro/1992.

Os Ungidos

Rodrigo Constantino*

Há um grupo de pessoas para quem a visão de mundo é muito mais relevante do que a própria realidade. Esta visão, ou ideologia, oferece um estado de graça especial para seus detentores. Aqueles que acreditam nesta visão pensam estar não apenas corretos, mas também em um plano moralmente superior aos demais. Para Thomas Sowell, esta postura caracteriza o que ele chamou de “a visão dos ungidos”.

Para os ungidos, há sempre uma necessidade urgente de ação para impedir uma catástrofe iminente, e esta deve partir quase sempre do governo. Uma minoria mais esclarecida deve decidir no lugar de milhões de pessoas, consideradas alienadas ou desinformadas, quando não motivadas por propósitos questionáveis. Argumentos contrários são ignorados com frequência, e as boas intenções dos próprios ungidos é o que importa. O foco nos resultados práticos dá lugar ao regozijo de sua cruzada moral.

Uma das coisas que chama a atenção de Sowell é a extraordinária habilidade de negar as evidências contrárias às suas medidas presente nos ungidos. Seus profetas preservam incrível aura de respeito apesar do histórico altamente negativo de suas previsões. As profecias apocalípticas dos neo-malthusianos, por exemplo, são refutadas de tempos em tempos, mas nada abala a confiança nestes profetas. Os termos messiânicos dos ungidos, tais como “guerra contra a pobreza” ou “guerra contra as drogas”, são empregados sem respaldo algum pelas consequências concretas de tais medidas.

Ainda que os mais céticos apontem ex ante os defeitos das medidas e seus prováveis fracassos, quando eles ocorrem são simplesmente ignorados pelos ungidos, ou então se alega que outros fatores imprevisíveis levaram a este resultado insatisfatório. Os ungidos se colocam acima de qualquer teste empírico, ou então torturam os dados estatísticos até eles confessarem o resultado desejado. O fato do curso dos eventos seguir um padrão diametralmente oposto àquele proclamado pelos ungidos não produz sequer uma reflexão sobre as premissas adotadas em suas políticas.

Os ungidos desejam chegar até a “raiz” dos problemas sociais, para então oferecer “soluções”. Sowell considera esta característica fundamental para distinguir a visão dos ungidos da visão alternativa, que pode ser considerada trágica. Nesta, há a consciência de que somos seres limitados, e que a vida consiste em uma série de “trade-offs”, onde uma escolha pressupõe abrir mão de algo; naquela, os principais males sociais podem ser solucionados. O crime, a violência, a miséria, tudo isso pode ser extirpado do mundo. Um novo mundo é possível, assim como um novo homem.

Para a visão trágica, a natureza humana é falha, e cada indivíduo é potencialmente um agente de maldades, ou ao menos de atos maldosos isolados. O mecanismo de incentivos se torna, portanto, crucial para reduzir os estragos na sociedade. O crime, por exemplo, deve ser combatido com punição. Além disso, cada indivíduo possui conhecimento extremamente limitado para apreender de forma holística o funcionamento da sociedade. Por isso a relevância da tradição, da descentralização na tomada de decisões, dos pesos e contrapesos na política, das liberdades individuais para se obter, por tentativa e erro, melhorias (graduais) na sociedade.

Já para os ungidos, o ser humano comete erros por alienação, falta de conhecimento, ou necessidade (miséria). O crime, por esta ótica, passa a ser culpa da “sociedade”, nunca do próprio criminoso. Ele não deve ser combatido com a firmeza das punições, mas com “medidas sociais”. A polícia é vista com desdém, enquanto os agentes sociais das ONGs são tomados por “salvadores da pátria”. A natureza humana é quase infinitamente elástica, e, dependendo das circunstâncias, todos podem se tornar pessoas maravilhosas e altruístas, assim como os próprios ungidos. O alerta de Kant, de que da madeira torta de que é feito o homem nada inteiramente reto pode ser talhado, é solenemente descartado pelos ungidos.

A realidade imperfeita incomoda profundamente, e os ungidos confrontam esta imperfeição com sua visão utópica de mundo, concluindo automaticamente que “algo” deve ser feito. Este “algo” será feito, naturalmente, pela imposição do governo. Os ungidos possuem uma insistente mania de se intrometer na vida dos outros, ainda que para seu próprio bem.

Enquanto núcleo autônomo de decisão, a família representa um obstáculo a esta vontade de controle centralizado do processo social. Os engenheiros sociais, portanto, encontram-se constantemente em colisão com a família tradicional. É fácil identificar os ungidos com base nesta tendência de atacar os valores familiares. O poder decisório deve ser transferido das famílias para o estado, que passará a ter uma função paternalista de tutela dos cidadãos, vistos como incapazes desta tarefa.

O mesmo ocorre com o público consumidor, que deve ser protegido pelos ungidos dos capitalistas exploradores, ainda que a própria escolha deste público diga o contrário. Se os consumidores desejam A enquanto os ungidos querem B, então os consumidores são alienados e necessitam da luz proveniente da sabedoria dos ungidos para escolher de forma “correta”. Como não é uma boa bandeira política atacar todos os consumidores, a responsabilidade do “erro” é colocada sobre os ombros dos produtores e vendedores, que manipulariam os consumidores indefesos.

Responsabilidade individual, aliás, é um conceito totalmente inexistente para os ungidos, pois sozinho ele seria capaz de derrubar quase todas as suas crenças, dispensando sua ajuda messiânica. Os ungidos necessitam de seres autômatos e de determinismos sócio-culturais para “venderem” suas fantásticas habilidades de solucionar os problemas no mundo. O acaso tampouco existe, pois toda desgraça precisa de um culpado. Se a miséria na luta pela sobrevivência sempre foi a norma da vida humana, isso não interessa: a culpa pela miséria atual só pode ser dos ricos!

Os ungidos segregam o mundo em classes, colocam-nas em conflito, e depois se oferecem como os únicos capazes de solucionar os problemas oriundos destes conflitos. Esta nobre visão retroalimentada é o que garante a persistência deste grupo de pessoas, pois sempre haverá muita gente disposta a sacrificar o foco nos resultados em nome de sua própria imagem perante os outros e o espelho, via auto-engano. A vaidade enraizada na natureza humana é uma importante aliada dos ungidos. E, afinal de contas, vaidade das vaidades, tudo é vaidade!

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* Membro-fundador do Instituto Millenium (IMIL), Rodrigo Constantino atua no setor financeiro desde 1997. Formado em Economia pela Pontifícia Universidade Católica (PUC-RJ), com MBA de Finanças pelo IBMEC, Constantino é colunista de importantes meios de comunicação brasileiros como os jornais “Valor Econômico” e “O Globo”. Conquistou o Prêmio Libertas no XXII Fórum da Liberdade, realizado em 2009. Tem cinco livros publicados, entre eles: “Economia do indivíduo: O legado da Escola Austríaca".
Fonte: Ordem Livre

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O crack e a soberania humana

Gabriel Chalita*

Não podemos implementar políticas higienistas,

pois as pessoas não são coisas;

se expulsas de um lado, elas continuam

 a existir em outro

Vive-se uma epidemia de crack. Isso é fato. A droga surgiu nos anos 1980, nos Estados Unidos. Ela entrou com força em nosso país nos anos 1990. Chegou sorrateira e, aos poucos, foi ganhando as proporções de uma epidemia. O preço reduzido e a imediata dependência foram alguns dos fatores que "popularizaram" essa praga.

Vimos, na última década, crescer o uso do crack nas áreas centrais da cidade de São Paulo. Um caos da miserabilidade humana. Liberdades individuais e coletivas foram devastadas pela droga.

A cracolândia é apenas um pequeno retrato dessa crise. Há vários outros espaços onde a ausência do poder público permite a proliferação daquilo que é ilegal, daquilo que é incorreto, daquilo que rouba a liberdade e a dignidade humana.

Um estudo recente da CNM (Confederação Nacional dos Municípios) revelou que o crack está presente em 91% das cidades brasileiras. Em todos os casos, o número de usuários está crescendo.

Houve muita polêmica em relação à ação do poder público na cracolândia. Vamos esquecer os eventuais culpados. O tema não deve se prestar a disputas ideológicas. Este é um momento de união e de busca de soluções.

A primeira ação deve ser a preventiva. Temos que cuidar das nossas crianças e adolescentes para que eles possam compreender os danos à liberdade e à vida que essa e outras drogas acarretam.

Precisamos de educação e de saúde juntas. Esse é um papel da família, do Estado, da mídia, das igrejas, dos clubes de serviços, de toda a sociedade organizada.

Temos que coibir a ação dos traficantes. Temos que cuidar daqueles que, sem políticas de prevenção e sem orientação adequada, entraram nesse círculo vicioso.

A internação de um dependente químico não é simples. É preciso contar com a experiência de numerosas comunidades terapêuticas, que vêm conseguindo realizar um bom trabalho. O tratamento é penoso e exige uma ação generosa de respeito ao próximo, de amor fraterno e de auxílio efetivo a esses cidadãos (infelizmente, tratados como invisíveis) e às suas famílias.

Vimos, com pesar, o lamento das mães em busca dos seus filhos. Com igual pesar, vimos as cenas trágicas de grávidas sem a liberdade de abandonar o vício e de crianças com o futuro esvaziado pela ausência de possibilidades.

Não podemos correr o risco de implementar políticas higienistas. Pessoas não são coisas. Expulsas de um lado, elas continuam a existir em outro, com os mesmos problemas. Se forem cuidadas, entretanto, elas podem construir a própria história. E é nisso que acreditamos.

Uma grande cidade é aquela que sabe cuidar dos grandes projetos que dão base ao progresso e à melhor qualidade de vida, mas é também aquela que não abandona os seus filhos.Avancemos na construção de uma nova e forte aliança com a vida. Vamos nos unir na reconquista do direito de cada um de viver e de conviver em sociedade. Dignamente. Livremente. Somos responsáveis uns pelos outros.

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* GABRIEL CHALITA, 42, professor e escritor, doutor em filosofia do direito e em comunicação e semiótica, é deputado federal (PMDB/SP). Foi secretário de Estado da Educação de São Paulo (2002-2006)

Fonte: Folha on line, 02/02/2012

Imagens da Internet

Ano Judiciário: ministro Peluso garante independência e solidez

Na sessão solene de abertura do Ano Judiciário, hoje (1º) pela manhã, o presidente do Supremo Tribunal Federal refutou uma suposta crise pela qual estaria passando o Poder Judiciário, e garantiu “a todos os cidadãos brasileiros” que os juízes continuarão a cumprir sua função “com independência, altivez e sobranceria, guardando a Constituição e o ordenamento jurídico”. Ressaltando “a humildade e a coragem necessárias às correções de percurso e ao aperfeiçoamento da Justiça”, o presidente do STF afirmou, também, que o Judiciário defenderá, “sem temor, a honradez de nossos quadros e o prestígio da instituição”.

“Crise”

Logo na abertura de seu pronunciamento, Peluso observou que tem ouvido, “com surpresa”, que o Judiciário está em crise. “Os mais alarmistas não excepcionam sequer os dois outros Poderes da República, mas, alheio à visão catastrófica, não é assim que percebo o País nem o Poder Judiciário”, afirmou. Para o ministro, o debate atual é resultado de progressos como o aumento da transparência e da abertura, e não sintoma de crise ou deficiência do sistema judiciário, “historicamente sempre mais translúcido e fiscalizado que seus congêneres”.

Peluso fez questão de assinalar que “nenhum dos males que ainda atormentam a sociedade brasileira pode ser imputado ao Judiciário” – nem mesmo o sentimento de impunidade, que não pode ser atribuído apenas à inércia da Justiça, mas a um conjunto de fatores e atores independentes. “Juiz não faz inquérito, nem produz prova de acusação”, lembrou. “Nem a Justiça criminal foi inventada só para punir, senão para julgar segundo a lei”.

Lastreado em números que reafirmam uma “explosão de demandas judiciais” – que, em 2011, devem superar a marca de 23 milhões de sentenças –, o presidente do STF afirmou que o Judiciário não perdeu a credibilidade, e que o povo continua a confiar na Justiça brasileira. “Se não confiasse, não acorreria ao Judiciário em escala tão descomunal”, assinalou.

“Juiz não faz inquérito,

nem produz prova de acusação”, lembrou.

 “Nem a Justiça criminal foi inventada só para punir,

senão para julgar

segundo a lei”.

Independência

O pronunciamento ressaltou que a independência do Judiciário reside, principalmente, em sua capacidade de atuar contramajoritariamente. Esse papel não se resume, porém, ao dever de tutelar direitos de minorias perante o risco de opressão da maioria, mas também de enfrentar pressões indevidas.

“Pressões são manifestações de autoritarismo e desrespeito à convivência democrática”, afirmou. O assassinato de quatro magistrados em passado próximo “não arrefeceu nem intimidou”, segundo Peluso, a independência e a coragem do Judiciário em sua função ordinária, “diuturna, quase oculta, mas insubstituível em termos democráticos”.

CNJ

Ao tratar do “debate apaixonado” em torno do papel constitucional e das competências do Conselho Nacional de Justiça (CNJ), que aguarda julgamento pelo STF, Peluso afirmou que o âmago da questão não é a indiscutível necessidade de punição de abusos, e sim saber quem deve fazê-lo. “Entre uma e outra coisa vai uma distância considerável”, afirmou.

O presidente do STF e do CNJ reconhece que a magistratura é “tão imperfeita, nos ingredientes humanos, quanto todos os demais estratos da sociedade, sem exceção alguma”, mas afirma que sua “assombrosa maioria” é fiel aos princípios morais no seu exercício profissional. E lembrou, ainda, que a corrupção “não é objeto de geração espontânea nem resultado de forças estranhas à dinâmica social”, e sim produto de sociedades que privilegiam “a conquista e o acúmulo, por qualquer método, de bens materiais, em dano do cultivo dos valores da ética e da decência pública e privada”.

O ministro destacou que nenhum dos Poderes da República possui um aparato de controle tão estruturado quanto o Judiciário, que tem no CNJ o único órgão integrado por agentes externos a exercer “contínua e rigorosa fiscalização do próprio poder”. E assinalou que, embora as tarefas fiscalizatórias chamem mais atenção da sociedade, o CNJ, além do controle administrativo, financeiro e disciplinar, responde também pelo planejamento político e estratégico de todo o Judiciário, e tem tido, nesse campo, uma atuação decisiva como “propulsor do desenvolvimento do Poder Judiciário”.

Leia a íntegra do discurso do ministro:
http://www.stf.jus.br/arquivo/cms/noticiaNoticiaStf/anexo/AnoJudiciario2012.pdf
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Fonte: http://www.stf.jus.br/portal/cms/verNoticiaDetalhe.asp?idConteudo=198747

O cavalo do Spielberg

Roberto DaMatta*

Assisti ao Cavalo de Guerra. Havia tempo que eu não tomava parte do estranho ritual de ir ao cinema para participar da exibição mecânica de um drama que independe de quem o assiste. Pois diferentemente de outros rituais de desempenho - como as celebrações religiosas, cívicas e teatrais - onde os oficiantes dependem da cumplicidade dos espectadores, no cinema somente a plateia pode atrapalhar-se a si mesma, falando alto ou chegando atrasada. O que não atinge o filme que, indiferente como um meteoro, "passa" transformando fotografias mortas numa narrativa viva.

Invejei Steven Spielberg por ter inventado mais um cavalo para a nossa extensa mitologia equestre. Tínhamos o de Troia, o de batalha (que ocorre todo dia no Brasil); o Trigger, do Roy Rogers, um remoto caubói; o Silver, o cavalo prateado do Zorro ex-amigo do Tonto (um índio); e, para terminar uma formidável lista, o cavalo branco de São Jorge que Napoleão, com sua megalomania digna dos presidentes republicanos, tentou roubar. Eis uma modesta mostra de como o cavalo desempenha, ao lado do cachorro, um denso papel na nossa imaginação.

O cavalo detém a força do puro poder e da mobilidade, ao lado de uma contida e disciplinada imponência, ausente nos cães mais indômitos. Mesmo no papel humilde de puxador de um veículo, o cavalo chama atenção pela sua obediência tranquila. Dele é aquele ar bovino, aquele sossego das sujeições serenas: feliz com os seus limites e ciente do seu papel. Mas é dele também o poder de chegar rapidamente a algum destino. Os cavalos permitem voar e alguns são alados...

Ser dono de um cavalo ou montá-lo é sinal claro daquela liberdade igualmente contida da nobreza, como mostra a melhor sociologia do cavalo que li até hoje, a de Câmara Cascudo.

Hoje em dia não temos mais cavalos, diria um leitor cético diante de minhas baboseiras etnológicas. Verdade, mas nas nossas garagens estão centenas de "cavalos de força" devidamente encurralados nos nossos automóveis. Temos centenas de cavalos prontos para galopar sincronizada e perigosamente - em cima dos outros quando nos movemos pra valer!

"Então Joey fica como todos nós ficamos

quando a vida nos leva para

a terra enlevada do sofrimento,

dos pesadelos, das lágrimas

 e da solidão."

E continuamos a ter cavalos de guerra que lutam contra ladrões, marginais ou subversivos que infestam nossas cidades mal planejadas e sem fiscalização que julgamos protegidas por São Jorge, o santo inglês que, como diz Gilberto Freyre, tornou-se popularíssimo no Brasil por ser um santo montado num país de escravos a pé e de aristocratas falsos, preguiçosos e gordos. Mais preocupados - como ocorre até hoje - com suas famílias do que com o seu povo.

Esse cavalo de batalha não teme dragões. Ademais, ele é também o símbolo, como assinala o sociólogo Thorstein Veblen na sua pioneira teoria do consumo como um traço básico da identidade social no capitalismo - um penhor de consumo conspícuo ou supérfluo. Um consumo como expressão de posição social e não de necessidade. Sobretudo no papel de "cavalo de corrida".

Dominar um cavalo fazia parte do treinamento dos nobres. Quem mandava num cavalo sabia comandar pessoas. O cavalo eleva e dá capacidade ao seu dono, servindo como perfeita metáfora para uma suposta (ou imposta) superioridade social. Que o leitor preste atenção nas estátuas equestres. Nelas, quanto mais importante o herói, mais sua montaria tem as patas levantadas; e, quanto mais patas no ar, em atitude de movimento grandioso, mais heroico é o gesto e o personagem.

Um dado empolgante da mitologia do cavalo é a sua identidade com o cavaleiro. Quando os dois formam uma só pessoa (ou "conjunto"), como ocorre nas provas equestres, verifica-se um grau de simultaneidade que torna difícil não ver a montaria e o montador como uma só pessoa. Foi assim que os astecas avistaram os espanhóis que os conquistaram e dizimaram.

Essa figura do cavalo como símbolo de poder - como animal de trabalho e como montaria que passa a ser uma arma quando os seus donos entram em guerra - foi o que mais me tocou no filme. Pois o que a narrativa de Spielberg realiza, em estilo de John Ford, é mostrar como cada um dos seus "donos" o vê como uma projeção de si mesmos.

Joey (esse é o nome do cavalo herói) é construído e constrói o seu primeiro e "verdadeiro" dono, o rapaz que se vê obrigado a treiná-lo como besta de trabalho; seu segundo dono é um oficial inglês de Cavalaria que o usa como uma arma de guerra; depois chega a vez de "pertencer" a uma menina francesa e doente que o torna parte de suas delicadas fantasias de adolescente; daí, Joey é de um duro, mas sensível sargento encarregado de puxar canhões para o Exército alemão; até que, aterrorizado e perdido na terra de ninguém e de todos os horrores humanos que é a guerra, o cavalo tenta escapar somente para ficar embaralhado nos arames farpados - típicos de nosso modo de viver - que dividem ingleses e alemães.

Então Joey fica como todos nós ficamos quando a vida nos leva para a terra enlevada do sofrimento, dos pesadelos, das lágrimas e da solidão.

É justamente nesse momento que Joey se torna cavalo e, assim, como o "outro" tanto dos ingleses quanto dos alemães, ele neutraliza a guerra, fazendo com que dois soldados inimigos que tornem parceiros na tarefa de libertar e salvar esse "outro do outro", como diz Viveiros de Castro. Eis a melhor cena do filme e um dos momentos mais belos que vi no cinema. Pois quem somos nós, autointitulados humanos, senão meros cavalos igualmente passando de mão em mão e servindo como veículos para que a vida possa ocorrer por meio de nossas existências?

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* Antropólogo. Escritor. Colunista do Estadão
Fonte: Estadão on line, 01/02/2012
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Por que a América Latina não cresce como a Ásia?

Em 1980 o parque industrial brasileiro era maior que o da Tailândia,

Malásia, Coréia do Sul e China combinados.

Em 2010, a indústria brasileira representou pouco menos de 15%

em comparação com esses países. Acho que o que tem que perguntar

é por que o Brasil representa 75% do comércio mundial de ferro e

só dois por cento do de aço em um país que tem a Embraer.

E não é só o Brasil. Temos o caso do Chile, que hoje exporta

muito mais cobre concentrado que fundido que há 20 anos.

A avaliação é de Gabriel Palma,

professor chileno da Universidade de Cambridge,

em entrevista à Carta Maior.

Ao fim de 2011 a economia brasileira teve crescimento nulo. No princípio deste ano, um prestigioso instituto britânico, o Centre for Economic and Busines Research, colocou o Brasil à frente do Reino Unido na lista das “top 10” economias do mundo e previu que, em 2020, sua economia superaria à da Alemanha, hoje segundo exportador mundial depois da China. Carta Maior dialogou com Gabriel Palma, acadêmico chileno da Universidade de Cambridge, na Grã Bretanha, especialista em política econômica comparada, que há anos procura desentranhar por que os países da Ásia têm um crescimento sustentável que não existe na América Latina.

No Brasil o copo está meio vazio ou meio cheio?

Gabriel Palma – Que a economia brasileira em termos de Produto Bruto Interno tenha passado a do Reino Unido não é tão significativo como pareceria à primeira vista porque o Brasil tem três vezes a população britânica. Se for comparado este dado com outras estatísticas brasileiras como a desaceleração, a desindustrialização, a "commoditificação" da economia, o panorama muda. Meu ponto de partida é outro. O que venho me perguntando faz tempo é por que os países da América Latina não podem crescer como os da Ásia. Na Coréia, Singapura, Taiwan, Malásia, Tailândia, Indonésia e China, o crescimento foi de dois dígitos durante décadas. Na América Latina não. Dá-se um crescimento de dois dígitos que dura uns anos e depois se esvazia. E não acontece só no Brasil. Acontece no Chile, na Argentina, no resto da região.

"O último informe global do Banco Santander

 é muito interessante neste sentido.

No Brasil estão 15% de seus ativos e 30 % de

seus lucros mundiais. Por isso todos

receberam Lula como

um herói em Davos."

E qual é a resposta a essa pergunta?

Gabriel Palma – Como você pode imaginar é muito complexa. Mas os dados são muito claros. Em 1980 o parque industrial brasileiro era maior que o da Tailândia, Malásia, Coréia do Sul e China combinados. Em 2010, a indústria brasileira representou pouco menos de 15% em comparação com esses países. Acho que o que tem que perguntar é por que o Brasil representa 75% do comércio mundial de ferro e só dois por cento do de aço em um país que tem a Embraer. E não é só o Brasil. Temos o caso do Chile, que hoje exporta muito mais cobre concentrado que fundido que há 20 anos. O caso do México, que nos anos 80 se propôs um desenvolvimento exportador com as montadoras. Hoje tem a mesma proporção de montadoras que 30 anos atrás.

A China, que também teve este modelo exportador nos anos 80, hoje exporta a metade de sua produção com produtos de alto valor agregado. Há uma ambição econômica na Ásia que contrasta com a inércia que se sente na América Latina. Isso não quer dizer que não há tentativas. Na Argentina se está experimentando algo diferente. No Brasil, Mantega está tentando, mas se choca com o Banco Central. Na Ásia todos parecem querer se superar.

Entretanto, no caso do Brasil se calcula que uns 13 milhões de pessoas saíram da extrema pobreza na última década, sinal de que houve avanços.

Gabriel Palma – No Brasil como no Chile e na Argentina, houve avanços, tanto neste sentido como na redução do desemprego. No Brasil temos o salário mínimo e o bolsa-família que dará a 11 milhões de famílias subsídios que lhes permitam baixar os níveis de pobreza. A questão é que todo este bolsa-família é 0,5% do PIB. Agora, se com 0,5% do PIB se consegue esta redução da pobreza, por que não se tenta com 1% do PIB que não é nada do outro mundo e que reduziria em 11 milhões mais a pobreza? Segundo um estudo da CEPAL, há seis países latino-americanos, entre eles a Argentina, o Brasil e o Chile, nos quais custaria menos de 1% do PIB terminar com a pobreza. Se falarmos da Índia, com 500 milhões de pobres, a tarefa é titânica: custa 10% do PIB terminar com a pobreza. Na América Latina não. No Chile, com 20 anos de governo da Concertação se reduziu primeiro a pobreza de 40% a 20% e, uma década mais tarde, 10%. Hoje voltou a dar um salto a 15%. Inclusive com governos progressistas, que têm uma vontade política neste sentido, com contas fiscais em ordem e um boom de commodities, o avanço é muito menor do que poderia ser.

Há um assunto que trata do desenvolvimento também. A pobreza está inevitavelmente vinculada com o modelo econômico que se aplica.

Gabriel Palma – Não resta dúvida. No Brasil há uma crescente "commoditificação" da economia. Há 10 anos as commodities representavam 25% do total. Hoje constituem 50%. Há um grande desenvolvimento das commodities, mas com poucos produtos processados e com um abandono da indústria manufatureira que é lamentável. O atual modelo econômico, que começou nos anos 80, aprofundou-se com Cardozo e continuou com Lula, se baseia em um tipo de câmbio sobrevalorizado e na entrada de capital, o que vem causando a desindustrialização do país. Não há país asiático que siga esta política macro.

O governo lançou o programa Brasil Maior para revitalizar a indústria. O caminho pode ser este?

Gabriel Palma – Se parar a decadência já me conformo. Ao olhar a taxa de investimento total – nacional, estrangeira, pública e privada – por trabalhador no Brasil, se percebe que hoje são menores do que nos anos 80. Ao comparar com a China se percebe que o investimento aumentou 12 vezes com respeito aos anos 80. O Brasil vem há 30 anos com um investimento público menor que 3% do PIB. Hoje a infra-estrutura está caindo aos pedaços. E as taxas de juro são usurárias. No último estudo da Federação de Comercio de São Paulo, a taxa de juros média do cartão de crédito batia em 230 % anual. Fala-se muito da criação de una nova classe média graças ao acesso ao crédito, mas além de acesso ao consumo o que eu vejo é um grande endividamento com taxas de mora muito altas.

Há uma bomba-relógio no setor financeiro do Brasil?

Gabriel Palma – Não acho que seja como a dos Estados Unidos e Europa. Há problemas, mas as contas fiscais são sustentáveis, a dívida externa caiu, o setor produtivo não tem grandes dívidas. O melhor que se pode dizer do Brasil é que não há nenhuma bomba-relógio financeira nos próximos cinco anos. Mas também está claro que não vai haver um crescimento de mais de três ou 4 % e terá um grande desenvolvimento do setor financeiro e das commodities. O último informe global do Banco Santander é muito interessante neste sentido. No Brasil estão 15% de seus ativos e 30 % de seus lucros mundiais. Por isso todos receberam Lula como um herói em Davos.

Que impacto pode ter esta situação do Brasil em seus vizinhos em meio à atual crise econômica?

Gabriel Palma – A grande vantagem dos países latino-americanos é que a demanda das commodities vai continuar. Isto amortiza o impacto de uma crise externa. Acho que a atual crise mundial vai deixar lembranças, não tanto pela profundidade, mas pelo tempo que vai custar para sair. Neste sentido, a América Latina teria que se preparar para cinco ou dez anos de dificuldades no setor externo e se concentrar mais em potencializar seu mercado doméstico.

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Reportagem por Marcelo Justo - Correspondente da Carta Maior em Londres

Tradução: Libório Junior
Fonte: http://www.cartamaior.com.br/templates/materiaMostrar.cfm?materia_id=19522&boletim_id=1119&componente_id=17776 01/02/2012

Das histórias do cotidiano

Nina Horta*

Você lê o jornal com o olho no fogão,

porque nada é tão "todo dia"

quanto leite derramado

Os cadernos dos jornais dividem meu mundo em partes e tenho dificuldade de juntá-lo na cabeça. Quando vejo que o preço do milho caiu, não percebo que tem ligação com a página de gastronomia que afirma que o chique, nos restaurantes, é comer dois milhos bem assados na espiga, com arroz de jambu.

E todos os dias, quando abro o caderno "Cotidiano", imagino que vou ver a história se formando em pequeninos retalhos que acontecem todo dia. A pequena história. O cheiro do café da manhã, o cacarejar das galinhas, (na minha casa tem galinha garnizé) os carros partindo das garagens para enfrentar o cotidiano do trabalho.

O cotidiano não é só o viver. É o morrer também, e está lá com seus necrológios, esses sim, de uma "cotidianeidade" insuportável.

O cotidiano do leite subindo rápido na leiteira. Enquanto isso, você lê o jornal com o olho no fogão, porque nada é tão "todo dia" quanto leite derramado.

O quê? Desabam três prédios no centro histórico do Rio? Definitivamente, não é comum. E junto do Municipal? Poderia ter sido o teatro? Todos dizem que foi tão junto que atrapalha a entrada dos bailarinos, parede grudada ao anexo.

Minha mente tão pouco afeita às engenharias já faz o raciocínio contrário. Foi o Municipal, com sua restauração perfeita e sem fim que, de tanto bater martelo, aplainar e saracotear, mexeu com as entranhas do velho prédio vizinho, firmado no seu cotidiano de prédio pobre, malfeito, tostões contados, sombrio, pedindo janelas abertas. O Municipal ficou novo. O vizinho implodiu.

"O cotidiano não é só o viver.

É o morrer também, e está lá

com seus necrológios, esses sim,

 de uma "cotidianeidade"

 insuportável."

O cotidiano é a chegada no trabalho, a escada comprida e fina, a sala cheia de livros com as maiores novidades culinárias. E a aproximação do meio-dia, que trará a comida dos funcionários. Simples, muito músculo, rabada, sardinha frita, arroz, feijão e a salada de tomates um pouco verdes com alface americana, rodelas de cebola e molho um pouco ácido demais.

Mas não! O cotidiano é aquele em que o Laerte quer fazer xixi no banheiro feminino. O quê? Ora, Laerte, chega! Desse jeito você vai parar no blog de modelos lindas da Vivian Whiteman, de tutu cor-de-rosa.

O cotidiano é ir até a estante procurar um livro de comida brasileira e encontrar, no seu nariz, aquele da Paloma Amado que sumiu há décadas. Todo dia me acontece uma dessas. Passo a maior parte da vida procurando alguma coisa que perdi.

Mas não é isso que o "Cotidiano" conta, e, sim, que procurando um jacaré, e não um livro, os cientistas descobriram um fóssil de animal pré-histórico em Presidente Prudente e que, como acontece no cotidiano, ainda por cima tinha chifres e era cheio de escamas.

Mas dona Flor, sim, essa é cotidiana. Brasileira, casa-se com três americanos, para que possam conseguir passaportes para o Brasil.

E quando penso que ao sol se pôr vamos para casa ligar no mesmo canal, que vamos tomar a sopa de abóbora com castanhas, somos alertados para o assalto e para o bando que roubou o mosteiro, não sem antes pedir perdão ao padre...

Rezo baixinho para tomar o chá quente e deitar nos travesseiros de sempre, se o cotidiano deixar.

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* Nina Horta, cozinheira e escritora, é proprietária do buffet Ginger. Colunista da Folhaninahorta@uol.com.br

Leia o blog da colunista

ninahorta.folha.blog.uol.com.br 

Fonte: Folha on line, 01/02/2012

Imagem da Internet 

Temaki, liberdade e fraternidade

Antonio Prata*

Nossas elites não estavam todas

lendo James Joyce

quando foram atropeladas

pelas hordas emergentes

Outro dia uma amiga tuitou: "Temaki de goiabada com cream cheese: pode?". Conhecendo bem minha amiga, logo entendi que não se tratava de uma censura gastronômica, mas de uma irônica indagação sociológica, como se este rolo de alga, doce e queijo cremoso nos lançasse, das encruzilhadas do país, seu desafio de esfinge: "Decifra-me ou devoro-te".

Às vezes um temaki é apenas um temaki -às vezes, não. Esta versão Romeu & Julieta é reflexo da ascensão econômica de milhões de brasileiros: uma canoinha tricolor trepidando no centro da pororoca social; uma insolente dentada do gosto popular nas pudibundas nádegas da sofisticação. Que marcas deixará essa mordida? Não sei muito bem, mas desconfio que se olharmos através deste temaki como quem espia por uma luneta -pupila no orifício menor do cone, o maior apontado para o mundo, cuidado para não lambuzar os cílios- talvez consigamos enxergar algo do Brasil que se aproxima.

Para os arautos do apocalipse, aqueles que veem neste sincretismo culinário (como, aliás, em todo sincretismo) um sinal do fim dos tempos, a classe C está invadindo o país com seu mau gosto e falta de educação, deixando por onde passa um rastro de Fandangos e acordes de Michel Teló. Aterrorizados ao verem o real e a melanina escorrendo para cima através das classes sociais, soltam resmungos como "esse aeroporto tá parecendo uma rodoviária!" e sonham com os dias tão próximos e distantes em que a "gente diferenciada" queria emprego de doméstica, não estação de metrô.

Ora, quem pensa que o gosto da classe C ameaça uma suposta sofisticação estética não entendeu patavina do Brasil.

Em primeiro lugar, nossas elites não estavam todas escutando Mahler e lendo James Joyce até outro dia, quando foram atropeladas pelas hordas emergentes, de isopor no ombro e pré-pago na mão.

Em segundo, grande parte do que produzimos de culturalmente mais valioso, de Pixinguinha a Tom Jobim, de Aleijadinho à Tarsila do Amaral, do vatapá aos pratos do Alex Atala, é fruto do encontro do popular com o erudito, não de puristas isolados em torres de marfim. Foi isso o que os modernistas bradaram aos quatro ventos -já faz quase cem anos-, isso que os tropicalistas repetiram e remodelaram -lá se vão mais de quatro décadas-, mas que uma parte recalcitrante dos brasileiros se recusa a aceitar, ainda com delírios de um imorredouro projeto branqueador.

Não estou sendo ufanista. Estou sendo classista: classimedista. Lembremos de outro país onde a mistura de raças e heranças culturais, mais a criação de uma sólida classe média com o New Deal, a partir dos anos 1930, legou ao mundo o rock, o blues, o jazz, um bom quinhão do melhor cinema e da melhor literatura produzidos no século 20, além desse saudável desrespeito à tradição, pré-requisito para uma sociedade que se pretende igualitária.

Desrespeito que a gente vê num solo do Charlie Parker ou, por exemplo, num temaki de goiabada com cream cheese. Pode não ser a minha comida favorita, mas por que é que o meu gosto deveria se impor aos demais? Democracia é isso aí, pessoal. Que bom.

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* Escritor. Colunista da Folhaantonioprata.folha@uol.com.br

@antonioprata

Fonte: Folha on line, 01/02/2012

Imagem da Internet

Verão

Carlos Ostermann*

Não se via muito mais do que cadeiras, ao menos de forma nítida contra o horizonte igual de nuvens e um pouco de vento. Os guarda-sóis se moviam um pouco e eram uma película de cores sobre a areia. Estava de pé em meio a tudo isso, sem projeto ou qualquer espécie de futuro simples pela frente. Também não lembro por que acabei assim, imobilizado entre tantas coisas e sem pertencer a nenhuma delas.

A moça era grande, magra e de óculos escuros, os maiores óculos escuros da temporada. Era mulata, de pele lisa e mais do que isso não se poderia saber. Sem olhos não somos. Mas aprendo que há muitos movimentos de gloriosa significação pessoal longe dos olhos, como a pressenti-los. Ela moveu o corpo para o lado, espichou os dois braços acima da cabeça e os trouxe de volta mansamente para a mesma posição junto ao ventre.

"Sem olhos não

somos."

Me atrevi a dar dois passos na direção dela, na medida em que ninguém reparava na silenciosa e modesta cerimônia que se protagonizava, quase sem nada. Não aconteceu nada, ela, de fato, não olhava ou não enxergava nada que não fosse a sua imaginação quieta naquela cadeira.

E, então, por uma dessas razões escondidas que só às vezes aparecem, recitei o poeta Thiago de Mello, que me dizia que fora de seus versos, ele não existia. Nem eu, pensei, e disse em voz alta essa exigência mais da minha vida.

A moça inclinou-se, ficou sentada, mas sempre de óculos – agora, estava me vendo de trás de seu disfarce – e perguntou relaxando os dois braços, quase num muxoxo:

- Ahn?

Disse que era poeta, ela se tranquilizou e deitou outra vez, e eu, sem mais perguntas, fui embora com a certeza de que a vida não é assim.

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* Jornalista. Escritor.
Fonte: Do sítio Encontro com o Professor, 01/02/2012