O mal-estar contemporâneo

 André Lara Resende*

Na tentativa de interpretar o protesto das ruas nas grandes cidades brasileiras, há uma natural tentação de fazer um paralelo com os movimentos similares nos países avançados, sobretudo da Europa, mas também nos EUA - Occupy Wall Street - assim como com os da chamada Primavera Árabe. As condições objetivas são, contudo, muito distintas. A Primavera Árabe é um fenômeno de países totalitários, onde não há representação democrática. Não é o caso do Brasil. Na Europa, sobretudo nos países mediterrâneos periféricos mais atingidos pelos efeitos da crise financeira de 2008, houve uma drástica piora das condições de vida. O desemprego, especialmente entre os jovens, subiu para níveis dramáticos. Mais uma vez, não é o caso do Brasil.

Nem os críticos mais radicais ousariam argumentar que o Brasil de hoje não se enquadra nos moldes das democracias representativas do século XX. Podem-se culpar os desacertos da política econômica nos últimos seis anos. Embora devam ficar mais evidentes daqui para a frente, os efeitos negativos da incompetência da política econômica só muito recentemente se fizeram sentir. Fato é que, desde a estabilização do processo inflacionário crônico, houve grandes avanços nas condições econômicas de vida dos brasileiros. Nos últimos 20 anos, houve ganho substancial de renda entre os mais pobres. Ao contrário do que ocorreu em outras partes do mundo, até mesmo nos países avançados, a distribuição de renda melhorou. O desemprego está em seu mínimo histórico.

É verdade que a inflação, especialmente a de alimentos, que se faz sentir mais intensamente pelos assalariados, está em alta. Por mais consciente que se seja em relação aos riscos, políticos e econômicos, da inflação, é difícil atribuir à inflação o papel de catalisadora do movimento das ruas nas últimas semanas. Só agora a taxa de inflação superou o teto da banda - excessivamente generosa, é verdade - da meta do Banco Central.

Os dois elementos tradicionais da insatisfação popular - dificuldades econômicas e falta de representação democrática - definitivamente não estão presentes no Brasil de hoje. Inflação, desemprego, autoritarismo e falta de liberdade de expressão não podem ser invocados para explicar a explosão popular. O fenômeno é, portanto, novo. Procurar interpretá-lo de acordo com os cânones do passado parece-me o caminho certo para não o compreender.

O movimento de maio de 1968 na França tem sido lembrado diante das manifestações das últimas semanas. O paralelo se justifica, pois maio de 68 é o paradigma do movimento sem causas claras nem objetivos bem definidos, uma combustão espontânea surpreendente, que ocorre em condições políticas e econômicas relativamente favoráveis. Movimento que, uma vez detonado, canaliza um sentimento de frustração difusa - um "malaise"- com o estado das coisas, com tudo e todos, com a vida em geral.

A novidade mais evidente em relação a maio de 68 na França é a internet e as redes sociais. Embora não tivesse expressão clara na vida pública francesa, a insatisfação difusa poderia ter sido diagnosticada, ao menos entre os universitários parisienses. No Brasil de hoje, a irritação difusa podia ser claramente percebida na internet e nas redes sociais. O movimento pelo passe livre fez com que este mal-estar transbordasse do virtual para a realidade das ruas. Tanto os universitários franceses de 68, quanto os internautas do Brasil de hoje, não representam exatamente o que se poderia chamar de as massas ou o povão, mas funcionam igualmente como sensores e catalisadores de frustrações comuns.

Quais as causas do mal-estar difuso no Brasil de hoje, que transbordou da internet para a realidade e levou a população às ruas?

Parecem ter dois eixos principais. O primeiro, e mais evidente, é uma crise de representação. A sociedade não se reconhece nos poderes constituídos - Executivo, Legislativo e Judiciário - em todas suas esferas. O segundo é que o projeto do Estado brasileiro não corresponde mais aos anseios da população. O projeto do Estado, e não do governo, é importante que se note, pois a questão transcende governos e oposições. Este hiato entre o projeto do Estado e a sociedade explica em grande parte a crise de representação.

O Estado brasileiro mantém-se preso a um projeto cuja formulação é do início da segunda metade do século passado. Um projeto que combina uma rede de proteção social com a industrialização forçada. A rede de proteção social inspirou-se nas reformas das economias capitalistas da Europa, entre as duas Grandes Guerras, reforçadas após a crise dos anos 1930. Foi introduzida no Brasil por Getúlio Vargas, para a organização do mercado de trabalho, baseado no modelo da Itália de Mussolini. A industrialização forçada através da substituição de importações, introduzida por Juscelino Kubitschek nos anos 1950, e reforçada pelo regime militar nos anos 1970, tem raízes mais autóctones. Suas origens intelectuais são o desenvolvimentismo latino-americano dos anos 1950, que defendia a ação direta do Estado, como empresário e planejador, para acelerar a industrialização.

Não nos interessa aqui fazer a análise crítica do projeto desenvolvimentista que, com altos e baixos, aos trancos e barrancos, cumpriu seu papel e levou o país às portas da modernidade neste início de século. Basta ressaltar que o desenvolvimentismo, em seus dois pilares - a industrialização forçada e a rede de proteção social - dependem da capacidade do Estado de extrair recursos da sociedade. Recursos que devem ser utilizados para financiar o investimento público e os benefícios da proteção social.

Diante da baixa taxa de poupança do setor privado e da precariedade da estrutura tributária do Estado, a inflação transferiu os recursos da sociedade para o Estado, até que nos anos 1980 viesse a se tornar completamente disfuncional. Com a inflação estabilizada, a partir do início dos anos 1990, o Estado se reorganizou para arrecadar por via fiscal também os recursos que extraía através do imposto inflacionário. A carga fiscal passou de menos de 15% da renda nacional, no início dos anos 1950, para em torno de 25%, nas décadas de 1970 a 90, até saltar para os atuais 36%, depois da estabilização da inflação. O Brasil tem hoje uma carga tributária comparável, ou mesmo superior, à das economias mais avançadas.

O projeto do PT no governo revelou-se flagrantemente retrógrado. É essencialmente a volta do

 nacional- desenvolvimentismo

Apesar de extrair da sociedade mais de um terço da renda nacional, o Estado perdeu a capacidade de realizar seu projeto. Não o consegue entregar porque, apesar de arrecadar 36% da renda nacional, investe menos de 7% do que arrecada, ou seja, menos de 3% da renda nacional. Para onde vão os outros 93% dos quase 40% da renda que extrai da sociedade? Parte, para a rede de proteção e assistência social, que se expandiu muito além do mercado de trabalho organizado, mas, sobretudo, para sua própria operação. O Estado brasileiro tornou-se um sorvedouro de recursos, cujo principal objetivo é financiar a si mesmo. Os sinais dessa situação estão tão evidentes, que não é preciso conhecer e analisar os números. O Executivo, com 39 ministérios ausentes e inoperantes; o Legislativo, do qual só se tem más notícias e frustrações; o Judiciário pomposo e exasperadoramente lento.

O Estado foi também incapaz de perceber que seu projeto não corresponde mais ao que deseja a sociedade. O modelo desenvolvimentista do século passado tinha dois pilares. Primeiro, a convicção de que a industrialização era o único caminho para escapar do subdesenvolvimento. Países de economia primário-exportadora nunca poderiam almejar alcançar o estágio de desenvolvimento das economias industrializadas. Segundo, a convicção de que o capitalismo moderno exige a intervenção do Estado em três dimensões: para estabilizar as crises cíclicas das economias de mercado; para prover uma rede de proteção social; e, no caso dos países subdesenvolvidos, para liderar o processo de industrialização acelerada. As duas primeiras dimensões da ação do Estado são parte do consenso formado depois da crise dos anos 1930. A terceira decorre do sucesso do planejamento central soviético em transformar uma economia agrária, semifeudal, numa potência industrial em poucas décadas. A proteção tarifária do mercado interno, com o objetivo de proteger a indústria nascente e promover a substituição de importações, completava o cardápio com um toque de nacionalismo.

O nacional- desenvolvimentismo, fermentado nos anos 1950, teve sua primeira formulação como plano de ação do governo na proposta de Roberto Simonsen. Embora sempre combatido pelos defensores mais radicais do liberalismo econômico, como Eugênio Gudin, autor de famosa polêmica com Roberto Simonsen, e posteriormente por Roberto Campos, foi adotado tanto pela esquerda, como pela direita. Seu período de maior sucesso foi justamente o do "milagre econômico" do regime militar.

Na década de 1980, a inflação se acelera e se torna definitivamente disfuncional. As sucessivas e fracassadas tentativas de estabilização passam a dominar o cenário econômico. Com a estabilização do real, a partir da segunda metade da década de 1990, ainda com algum constrangimento em reconhecer que o nacional-desenvolvimentismo já não fazia sentido num mundo integrado pela globalização, o país parecia estar em busca de novos rumos. A vitória do PT foi, sem dúvida, parte da expressão desse anseio de mudança.

Nos dois primeiros anos do governo Lula, a política econômica foi essencialmente pautada pela necessidade de acalmar os mercados financeiros, sempre conservadores, assustados com a perspectiva de uma virada radical à esquerda. A partir daí, o PT passou a pôr em prática o seu projeto. Um projeto muito diferente do que defendia enquanto oposição. O projeto do PT no governo, frustrando as expectativas dos que esperavam mudanças, muito mais do que o aparente continuísmo dos primeiros anos do governo Lula, revelou-se flagrantemente retrógrado. É essencialmente a volta do nacional-desenvolvimentismo, inspirado no período em este que foi mais bem-sucedido: durante regime militar. A crise internacional de 2008 serviu para que o governo abandonasse o temor de desagradar aos mercados financeiros e, sob pretexto de fazer política macroeconômica anticíclica, promovesse definitivamente a volta do nacional-desenvolvimentismo estatal.

O PT acrescentou dois elementos novos em relação ao projeto nacional-desenvolvimentista do regime militar: a ampliação da rede de proteção social, com o Bolsa Família, e o loteamento do Estado. A ampliação da rede de proteção social se justifica, tanto como uma inciativa capaz de romper o impasse da pobreza absoluta, em que, apesar dos avanços da economia, grande parte da população brasileira se via aprisionada, quanto como forma de manter um mínimo de coerência com seu discurso histórico. Já a lógica por trás do loteamento do Estado é puramente pragmática. Ao contrário do regime militar, que não precisava de alianças difusas, o PT utilizou o loteamento do Estado, em todas suas instâncias, como moeda de troca para compor uma ampla base de sustentação. Sem nenhum pudor ideológico, juntou o sindicalismo de suas raízes com o fisiologismo do que já foi chamado de Centrão, atualmente representado principalmente pelo PMDB, no qual se encontra toda sorte de homens públicos, que, independentemente de suas origens, perderam suas convicções ao longo da estrada e hoje são essencialmente cínicos.

Há ainda um terceiro elemento do projeto de poder do PT. Trata-se da eleição de uma parte do empresariado como aliada estratégica. Tais aliados têm acesso privilegiado ao crédito favorecido dos bancos públicos e, sobretudo, à boa vontade do governo, para crescerem, absorverem empresas em dificuldades, consolidarem suas posições oligopolísticas no mercado interno e se aventurarem internacionalmente como "campeões nacionais".

A combinação de um projeto anacrônico com o loteamento do Estado entre o sindicalismo e o fisiologismo político, ao contrário do pretendido, levou à sobrevalorização cambial e à desindustrialização. Só foi possível sustentar um crescimento econômico medíocre enquanto durou a alta dos preços dos produtos primários, puxados pela demanda da China. A ineficiência do Estado nas suas funções básicas - segurança, infraestrutura, saúde e educação - agravou-se significativamente. Ineficiência realçada pela redução da pobreza absoluta na população, que aumentou a demanda por serviços de qualidade.

 

A insatisfação difusa dos protestos pode vir a ser catalizadora de uma mudança 

profunda de rumo, que abra o caminho para um novo desenvolvimento 

(na foto, manifestantes sobem ao teto do Congresso)

 

Loteado e inadimplente em suas funções essenciais, enquanto absorvia parcela cada vez maior da renda nacional para sua própria operação, o Estado passou a ser visto como um ilegítimo expropriador de recursos. Não apenas incapaz de devolver à sociedade o mínimo que dele se espera, mas também um criador de dificuldades. A combinação de uma excessiva regulamentação de todas as esferas da vida, com a truculência e a arrogância de seus agentes, consolidou o estranhamento da sociedade. Em todas as suas esferas, o Estado deixou de ser percebido como um aliado, representativo e prestador de serviço. Passou a ser visto como um insaciável expropriador, cujo único objetivo é criar vantagens para os que dele fazem parte, enquanto impõe dificuldades e cria obrigações para o resto da população. O contraste da realidade com o ufanismo da propaganda oficial só agravou o estranhamento e consolidou o divórcio entre a população e os que deveriam ser seus representantes e servidores.

A insatisfação com a democracia representativa não é um fenômeno exclusivamente brasileiro. As razões dessa insatisfação ainda não estão claras, mas é possível que o modelo de representação democrática, constituído há dois séculos para sociedades menores e mais homogêneas, tenha deixado de cumprir seu papel num mundo interligado de 7 bilhões de pessoas, e precise ser revisto. O debate público deslocou-se das esferas tradicionais da política para a internet e as redes sociais. Ameaçada pelo crescimento da internet e habituada ao seu papel de agente da política tradicional, a mídia não percebeu que o debate havia se deslocado.

No caso brasileiro, perplexa com sua aparente falta de repercussão e pressionada financeiramente pela competição da internet, uma parte da mídia desistiu do jornalismo de interesse público e passou a fazer um jornalismo de puro entretenimento. Mesmo os que resistiram, cederam, em maior ou menor escala, à lógica dos escândalos. Foram incapazes de compreender a razão da sua falta de repercussão, pois não se deram conta de que o público e o debate haviam se deslocado para a internet. Surpreendida pelo movimento de protestos, num primeiro momento, a mídia não foi capaz de avaliar a extensão da insatisfação. Transformou-se ela própria em alvo da irritação popular. Em seguida, aderiu sem convencer, sempre a reboque do debate e da mobilização através da internet. A favor da mídia, diga-se que ninguém foi capaz de captar a insatisfação latente antes da eclosão do movimento das ruas. As pesquisas apontavam, até muito recentemente, grande apoio à presidente da República, considerada praticamente imbatível, até mesmo por seus eventuais adversários nas próximas eleições. Nenhuma liderança soube captar e expressar o mal-estar contemporâneo. Este é provavelmente o seu elemento novo: a internet viabiliza a mobilização antes que surjam as lideranças. Tanto as possibilidades como os riscos são novos.

O projeto nacional-desenvolvimentista combina o consumismo das economias capitalistas avançadas com o produtivismo soviético. Ambos pressupõem que o crescimento material é o objetivo final da atividade humana. Aí está a essência de seu caráter anacrônico. Os avanços da informática permitiram a coleta de um volume extraordinário de evidências sobre a psicologia e os componentes do bem-estar. A relação entre renda e bem-estar só é claramente positiva até um nível relativamente baixo de renda, capaz de atender às necessidades básicas da vida. A partir daí, o aumento do bem-estar está associado ao que se pode chamar de qualidade de vida, cujos elementos fundamentais são o tempo com a família e os amigos, o sentido de comunidade e confiança nos concidadãos, a saúde e a ausência de estresse emocional.

Os estudos da moderna psicologia comprovam aquilo que de uma forma ou de outra, mais ou menos conscientemente, intuímos todos: nossa insaciabilidade de bens materiais advém do fato de que o bem-estar que nos trazem é efêmero. Para manter a sensação de bem-estar, precisamos de mais e novas aquisições. O consumismo material tem elementos parecidos com o do uso de substâncias entorpecentes que causam dependência física e psicológica.

No mundo todo, a população parece já ter intuído a exaustão do modelo consumista do século XX, mas ainda não encontrou nas esferas da política tradicional a capacidade de participar da formulação das alternativas. Apegada a fórmulas feitas, a política continua pautada pelos temas e objetivos de um mundo que não corresponde mais à realidade de hoje. As grandes propostas totalizantes já não fazem sentido. O nacionalismo, a obsessão com o crescimento material, a ênfase no consumo supérfluo, os grandes embates ideológicos, temas que dominaram a política nos últimos dois séculos, perderam importância. Hoje, o que importa são questões concretas, relativas ao cotidiano, questões de eficiência administrativa para garantir a qualidade de vida.

É significativo que os protestos no Brasil tenham começado com a reivindicação do passe livre nos transportes públicos urbanos. A questão da mobilidade nas grandes metrópoles é paradigmática da exaustão do modelo produtivista-consumista. A indústria automobilística foi o pilar da industrialização desenvolvimentista e o automóvel o símbolo supremo da aspiração consumista. O inferno do trânsito nas grandes cidades, que se agrava quanto mais bem-sucedido é o projeto desenvolvimentista, é a expressão máxima da completa inviabilidade de prosseguir sem uma revisão profunda de objetivos. Ao que parece, a sociedade intuiu a falência do projeto do século passado antes que o Estado e aqueles que deveriam representá-la - governo e oposição, Executivo, Legislativo e imprensa - tenham se dado conta de que hoje trabalham com objetivos anacrônicos.

A insatisfação difusa dos protestos pode vir a ser catalizadora de uma mudança profunda de rumo, que abra o caminho para um novo desenvolvimento, não mais baseado exclusivamente no crescimento do consumo material, mas na qualidade de vida. Para isso, é preciso que surjam lideranças capazes de exprimir, formular e executar o novo desenvolvimento.

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* André Lara Resende é economista. Este texto será apresentado na Festa Literária de Paraty (Flip), em debate com o filósofo Marcos Nobre, que ocorre neste sábado.

Fonte:  http://www.valor.com.br/cultura/3187036/o-mal-estar-contemporaneo#ixzz2Y9wC39Nz

Imagem da Internet

Entrevista com Yayo Herrero sobre Ecofeminismo

Género con clase

Adital

Yayo Herrero, activista social y ecofeminista

EcoPolítica: Quando se fala em ecofeminismo, muitas mulheres feministas o rechaçam, pois, em certas correntes, volta a dar às mulheres o papel de cuidadoras da vida. Como vês essas críticas? Acreditas que o ecofeminismo poderia ser uma alternativa para o mundo feminista e englobar as demais mulheres que não se definem como tal?

Yayo Herrero: O ecofeminismo, segundo nosso entendimento propõe o cuidado da vida humana e os trabalhos que se encarregam da reprodução social são absolutamente imprescindíveis e não podem deixar de ser feitos. Isso não quer dizer que somente devam ser executados por mulheres. A necessidade imperiosa é que os homens, além do Estado e dos mercados, assumam corresponsavelmente essas tarefas que, muitas vezes, são penosas e duras.

É muito normal que os diferentes feminismos alertem sobre o perigo de mistificar os cuidados ou reivindicá-los sem questionar a atual divisão sexual do trabalho.

Não se trata somente de dar valor aos trabalhos domésticos, coisa que, sem dúvida, ele tem; mas, de reclamar uma repartição justa dessas tarefas entre homens e mulheres, bem como ressaltar a necessidade de que a sociedade em seu conjunto e os Estados se tornem responsáveis por eles.

EP: Ao lado de outras correntes, como o ecopacifismo, o meioambientalismo, o ecossocialismo, entre outros, que papel teria que jogar o ecofeminismo dentro da Ecologia política?

YH: O ecofeminismo e os diferentes feminismos têm que jogar um papel muito importante nas propostas da ecologia política. A economia feminista tem uma elaboração teórica e uma série de propostas ao redor do modelo de trabalho ou da construção dos espaços públicos e da organização do tempo, por exemplo, absolutamente sinérgicas com as do ecologismo social. Desbancar aos mercados e seus benefícios como epicentro da sociedade requer mudar o sistema de prioridades sociais e nesse tema o ecologismo necessita das contribuições que, há décadas, os diferentes feminismos vêm realizando.

EP: Como ativista social e ecofeminista, qual tua opinião sobre a dinâmica de Europe Ecologie, na França, e as propostas de criação no Estado espanhol de uma "cooperativa política” para dar um novo impulso à galáxia ecologista e verde?

YH: Nesses tempos, as iniciativas de cooperação devem ser observadas com interesse. É necessário ver quais são as propostas de transformação que impulsionam essas iniciativas. Para mim, se desenvolvem dentro dos marcos do capitalismo suave e verde; não propõem mudanças estruturais profundas; não apostam em mecanismos de repartição da riqueza (renda, trabalho, terra etc.) que levem em consideração as relações centro-periferia e não propõem reduções muito significativas da extração de materiais e geração de resíduos... Serão iniciativas pouco críveis além das etiquetas com as quais se apresentem. Creio que já levamos muito tempo equivocando-nos e muitos dos principais problemas que afrontam a humanidade (como mudança climática, crise energética, pico de diferentes materiais, perda de biodiversidade etc.) em apenas uns poucos anos serão irreversíveis.

EP: A presença e a influência de mulheres está ainda longe dos níveis desejados nos movimentos alternativos, sociais, políticos etc. Em tua opinião, quais são os caminhos para que as mulheres se incorporem e contribuam com teoria e prática ao movimento alternativo em geral e ao movimento verde, em particular?

YH: Creio que precisamente a repartição de tarefas de reprodução social e trabalho doméstico é essencial. Nos movimentos sociais que eu conheço há muitas mulheres jovens ativas; porém, a partir de certa idade, a participação é muito mais masculina.

Nos movimentos sociais e espaços de participação política se reproduzem os mesmos esquemas de repartição desigual dos diferentes tipos de trabalho, os mesmos esquemas de relações de poder que na sociedade.

Além disso, em alguns coletivos, permanecem formas de relação arcaicas que são agressivas e que valorizam o debate áspero ou as intervenções intermináveis, como mostra de pensamento crítico. A violência gratuita nas reuniões ou espaços de elaboração inibe a participação de muitas pessoas e, especialmente, das mulheres.

EP: Em alguma conversa e Artigos comentaste sobre a necessidade de desenvolver a teoria do Decrescimento e aplicá-la à vida diária. Nesse sentido, quais são os desafios e as contribuições que podem ser feitas a partir do mundo e da teoria feminista ao decrescimento?

YH: Em primeiro lugar, me parece essencial a visibilização da ingente quantidade de trabalho oculto que se desenvolve no espaço doméstico e que se torna imprescindível para a sociedade. Em segundo lugar, é central a exigência de que esses trabalhos, muitos dos quais são penosos e ninguém os realizaria, caso pudesse evitá-lo, devem ser repartidos e os homens não podem fugir deles.

A dedicação dos tempos à realização de trabalhos necessários socialmente e a escassez dos tempos dedicados a realizar trabalhos destrutivos do meio ambiente e da própria sociedade (uma boa parte dos setores atuais) pode ajudar a configurar um mundo articulado ao redor da resolução das necessidades das pessoas e não da obtenção de benefícios.

A ideia de viver bem com menos se centra na urgência de frear e de reduzir a extração de materiais e a geração de resíduos, ao mesmo tempo em que melhoramos a qualidade relacional e comunitária dos lugares em que vivemos.

Os feminismos contribuem com uma crítica ao modelo urbano e uma série de propostas ao redor da geração de serviços públicos que cubram parte das necessidades de cuidados, bem como uma denúncia do componente de classe, além do sexual, que existe na atribuição dos trabalhos domésticos.

Para mim, não é viável uma sociedade que pretenda decrescer no aspecto material, porém, que não seja anticapitalista e antipatriarcal.

Tradução: ADITAL

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Fonte:  http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?boletim=1&lang=PT&cod=76162

A reconstrução do eu existencial e civilizatório em A paixão segundo G.H.

Márwio Câmara*

Capa do livro A paixão segundo G.H., editado pela Nova Fronteira.

Desde a sua primeira publicação, em 1964, A paixão segundo G.H. tornou-se uma das obras mais citadas da escritora Clarice Lispector, seja pelo experimentalismo linguístico ou pela ousadia da escritora ao transcender sobre a experiência da personagem imersa pelo universo subjetivo.

 

OBS: Se o leitor deste artigo procura nele um possível dissecamento da unidade do livro, talvez possa se frustrar. Minha obrigação como resenhista, e apaixonado pela obra da escritora, é apenas analisar alguns aspectos do livro, seja no ponto de vista estético quanto hermenêutico — sem pôr em xeque o todo do livro (o que poderia render a um ensaio mais elaborado e de viés acadêmico). Minha função é colocar em questão a obra, absorver a sua essência, a fim de aguçar a curiosidade do leitor, diferente de fazer com que o mesmo tome a minha resenha para fins que não o comprometam com a leitura do livro. Cumprindo assim a minha função como resenhista, expor a obra ao público, sem entregar a sua matéria-prima.

Publicada em 1964, e não diferente de sua obra inaugural, intitulada Perto do coração selvagem, de 1942, a escritora ucraniana, naturalizada brasileira, Clarice Lispector, causara barulho entre os leitores e, sobretudo, a crítica, com a publicação de A paixão segundo G.H. — considerado um dos pontos altos de sua obra e um de seus livros mais difíceis —, à flor de sua maturidade literária, já evidenciada em seu romance anterior, A maçã no escuro, de 1961, não apenas pela temática psicológica e introspectiva, mas pela escritora inovar mais uma vez: quebrando as estruturas tradicionais do gênero romanesco para compor um livro experimentalista, adornado de signos e metáforas — nos introduzindo a uma viagem aos labirintos mentais de sua personagem —, transmutando em níveis inigualáveis de significação.

Cada parágrafo ou capítulo de A paixão segundo G.H. é possível que seja evidenciado novos entendimentos e formas de enxergar a narrativa quando tomado a novas releituras, dando o caráter grandioso do não esgotamento da obra, escrita em primeira pessoa, e que se nivela entre a loucura (o desconserto da personagem) e o renascimento (a descoberta do novo olhar para as coisas), a hermeticidade (a ocultação da experiência metaforizada pela linguagem) e o autoconhecimento (a busca por respostas às indagações íntimas da personagem).

Logo no primeiro parágrafo do livro encontramos um discurso ousado e nada convencional, construído pela escritora que inicia a narrativa com seis travessões, o que indica um possível desconserto existencial da personagem: a identidade de G.H. em ruptura com o mundo e consigo mesma, buscando dentro de si a sua remontagem humana — querendo e renegando a que tivera, tentando compreender o que lhe parecia nebuloso e incompreensível ante a experiência do ontem, que ela, ao longo da narrativa, revela —, como num ato de purgação, desvencilhando-se da máscara ou da persona que durante toda a sua vida ela usara em seu mundo exterior e sistematizado, e que era parte de sua zona de conforto e alienação.

“— — — — — — estou procurando, estou procurando. Estou tentando entender. Tentando dar a alguém o que vivi e não sei a quem, mas não quero ficar com o que vivi. Não sei o que fazer do que vivi, tenho medo dessa desorganização profunda. Não confio no que me aconteceu. Aconteceu-me alguma coisa que eu, pelo fato de não a saber como viver, vivi uma outra? A isso quereria chamar desorganização, e teria a segurança de me aventurar, porque saberia depois para onde voltar: para a organização anterior.” (Trecho de A paixão segundo G.H., Clarice Lispector, Editora Rocco, Pág. 9)

Como elucidar uma experiência como a da personagem G.H. que, em meio a sua rotina normal e civilizada, é destituída de seu próprio eu e submersa a uma experiência de reconstrução existencial e civilizatória, indo ao núcleo de sua matéria vital, enveredando-se em epifanias e divagações, devaneios que a submetem a uma viagem ao subsolo de sua intrínseca atmosfera psicológica e espiritual?

Afinal, desde que G.H. se desloca para o antigo quarto de sua empregada, despedida no dia anterior, um novo mundo de completa renuncia e estranhamento se rompe sobre a vida da personagem — uma artista, uma escultora de classe média alta que vive numa cobertura, é tudo que sabemos. E tal experiência marcará para sempre a vida da personagem, assim como a do leitor que se dispuser a viajar nesta obra-prima incomparável assinada por Clarice Lispector.

Ao adentrar no quarto da empregada, sua primeira tarefa do dia após o café da manhã, a personagem, que se apresenta apenas com duas iniciais em maiúsculas, tem a sua primeira surpresa e decepção: a de encontrar o quarto limpo. Diferente do que pensara há poucos, G.H. encontra o antigo quarto da empregada limpo e com uma alvura que se diferenciava dos outros cômodos de seu apartamento. Porém, além do quarto limpo, ela deflagra com três desenhos feitos a carvão na parede: três signos codificados nas figuras de um homem, uma mulher nua e um cachorro.

O que mais lhe causa estranhamento diante daqueles desenhos é de que cada um parecia isento do outro, como se ambos não pertencessem ao mesmo plano ilustrativo — eles não se viam ou mesmo se ignoravam —, cada um habitava uma nomenclatura de si. O que a empregada queria dizer com aquilo? Indaga a personagem. E logo ela se ver naquela figura despida que fora desenhada a carvão na parede.

A incomunicabilidade dos desenhos era a metáfora do que se ocorria na contemporaneidade — a segregação ao outro. G.H., por exemplo, mesmo tendo aquela mulher como a sua empregada, habituada dentro de sua casa, era como se a mesma lhe fosse uma estrangeira, um ser invisível, ignorado, e que apenas se estabelecia, entre ambas, uma relação de ordem e cumprimento. Na vida, o mesmo comportamento social acontecia.

“Nenhuma figura tinha ligação com a outra, e as três não formavam um grupo: cada figura olhava para a frente, como se nunca tivesse olhado para o lado, como se nunca tivesse visto a outra e não soubesse que ao lado existia alguém.
Sorri constrangida, estava procurando sorrir: é que cada figura se achava ali na parede exatamente como eu mesma havia permanecido rígida de pé à porta do quarto. O desenho não era um ornamento: era uma escrita.

A lembrança da empregada ausente me coagia. Quis lembrar-me de seu rosto, e admirada não consegui — de tal modo ela acabara de me excluir de minha própria casa, como se me tivesse fechado a porta e me tivesse deixado remota em relação à minha moradia. A lembrança de sua cara fugia-me, devia ser um lapso temporário.” (Trecho de A paixão segundo G.H., de Clarice Lispector, Editora Rocco, pág. 39)

E como falar sobre a relação entre G.H. e uma barata, encontrada dentro do armário do antigo quarto da empregada, que termina sendo esmagada pela personagem entre o vão da porta? Tal episódio choca G.H. ao descobrir semelhanças entre ela e o animal. A matéria branca que é expulsa de dentro do corpo cascudo da barata ritualiza a relação da personagem consigo mesma e com o mundo, afunilando-a entre desertos, portais, oratório, paraíso e inferno, na matéria vital da vida — ao núcleo — quanto na era primária da mesma.

“O mundo havia reivindicado a sua própria realidade, e, como depois de uma catástrofe, a minha civilização acabara: eu era apenas um dado histórico. Tudo em mim fora reivindicado pelo começo dos tempos e pelo meu próprio começo. Eu passara a um primeiro plano primário, estava no silêncio dos ventos e na era de estanho e cobre — na era primeira da vida.” (Trecho de A paixão segundo G.H., de Clarice Lispector, pág. 68)

Mas o grande momento do livro ainda está por vir: o momento em que a personagem, por fim, decide degustar da própria barata.

Clarice Lispector, em foto acima.

A paixão segundo G.H. é o livro que confirma toda a maestria inventiva e literária de Clarice Lispector. Uma obra que impressiona pelo seu modo narrativo e pelo poder da escritora em criar “novas atmosferas” através da linguagem. Além do que, a escritora consegue a faceta de cativar o leitor à medida que ele se particulariza com a experiência da personagem, embora a sua linguagem possa causar certos desconfortos a leitores não habituados com textos fragmentados e introspectivos, característicos de boa parte da produção clariciana, assim como a de outros autores consagrados como o irlandês James Joyce e a inglesa Virgínia Woolf.

A obra mistura filosofia, existencialismo, experimentalismo estético e misticidade, já que dentro do subsolo da personagem, são levantados questionamentos entre a natureza do divino e do imoral, do céu e do inferno, tais particularidades distintas e contradirórias, que abrigam dentro da gente. E situa a importância de se ter um alguém segurando em nossa mão, sobretudo, durante os náufragos de nós mesmos. Um alguém que esteja ali pronto para nos ouvir, para não nos sentirmos tão solitários e pequenos frente à complexidade e crueza inexorável da vida — a mão de Deus.

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* Escritor, jornalista e um apaixonado pelas artes. Escreve porque sua voz está na escrita..

Fonte:  http://lounge.obviousmag.org/marwiocamara/2013/07

Roma e a Teologia da Libertação: fim da guerra

Leonardo Boff* 

 

 "Ai se confessa claramente que o combate contra a TL estava ligada a interesse ideológicos, próximos do capitalismo e do status quo imperante na América. Curiosamente, o combate contra a TL se fundava na acusação, revelada como falsa, de que se inspirava no marxismo e representava o cavalo de Tróia pelo qual entraria o marxismo na América Latina."

 Da parte dos pobres: Teologia da Libertação, Teologia da igreja, Padua 2013.

O que escreverei aqui não tem nenhum sentimento de revanche. Repito o que disse ao então Card. Joseph Ratzinger, depois Papa Bento XVI, no final do julgamento a que fui submetido no edifício da ex-Inquisição, à direita de quem vem da Via della Concilizione no dia 7 de setembro de 19845: a última palavra sobre o significado da Teologia da Libertação não a tem o Sr., Cardeal, nem eu, mas a Deus e a verdade da história que, no seu tempo, virá à luz. E parece que está vindo à lume agora, quando o atual Presidente da Congregação da Doutrina da Fé o arcebispo (não é ainda Cardeal) Gerhard Ludwig Müller escreveu um livro conjuntamente com um dos fundadores da Teologia da Libertação o peruano Gustavo Gutiérrez com o significativo título Da parte dos pobres: Teologia da Libertação, Teologia da igreja, Padua 2013. Ai se confessa claramente que o combate contra a TL estava ligada a interesse ideológicos, próximos do capitalismo e do status quo imperante na América. Curiosamente, o combate contra a TL se fundava na acusação, revelada como falsa, de que se inspirava no marxismo e representava o cavalo de Tróia pelo qual entraria o marxismo na América Latina. O corifeu desta falsificação foi o Card. Alfonso Lopez Trujillo de Medellin, hoje falecido, e em sua medida, tambem o Card. Eugênio Salles do Rio de Janeiro, também falecido. Publico este texto especialmente para leitura daqueles que neste blog insistem em acusar a TL e a mim pessoalmente de marxistas, comunistas e outras  desqualificações. A luz tem mais direito que as trevas. E aquilo que foi verdade naqueles dias turbulentos em que éramos perseguidos pelos Orgãos de Segurança dos Militares e publicamente difamados por nossos próprios irmãos de fé, continua verdade hoje e oxalá sempre: os pobres gritam por serem oprimidos; pertence à missão da fé cristã ouvir este grito e fazer o que puder para que eles, conscientizados e organizados, possam sair daquela infame situação que não agrada a ninguém, nem a Deus. LB

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“O movimento eclesial teológico da América Latina, conhecido como “teologia da libertação”, que depois do Vaticano II encontrou eco em todo o mundo, deve ser considerado, na minha opinião, entre as correntes mais significativas da teologia católica do século XX”.

Quem consagra a Teologia da Libertação com esta elogiosa e peremptória avaliação histórica não é nenhum representante sul-americano das estações eclesiais do passado. O “certificado” de validade chega diretamente do arcebispo Gerhard Ludwig Müller, atual Prefeito do mesmo dicastério vaticano – a Congregação para a Doutrina da Fé – que durante os anos 1980, seguindo o impulso do Papa polonês e sob a direção do então cardeal Ratzinger, interveio com duas instruções para indicar os desvios pastorais e doutrinais que também incluíam os caminhos que as teologias latino-americanas haviam tomado.

A reportagem é de Gianni Valente e publicada no sítio Vatican Insider, 21-06-2013. A tradução é do Cepat.

A avaliação sobre a Teologia da Libertação não é uma declaração que escapou acidentalmente ao atual custódio da ortodoxia católica. O juízo, meditado, aparece nas densas páginas do volume do qual foi tirada a frase: uma antologia de ensaios escrita a quatro mãos, impressa na Alemanha, em 2004, e que agora está sendo publicada na Itália com o título “Da parte dos pobres, Teologia da Libertação, Teologia da Igreja” (Ediciones Messaggero, Padua, Emi).

Atualmente, o livro irrompe como um ato para encerrar as guerras teológicas do passado e os resíduos bélicos que de tempos em tempos brilham para espairecer alarmas que representam ora interesses, ora pretextos. O livro é escrito pelo atual responsável pelo ex-Santo Ofício e pelo teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, pai da Teologia da Libertação e inventor da própria fórmula utilizada para definir essa corrente teológica, cujas obras foram submetidas a exames rigorosos durante muito tempo pela Congregação para a Doutrina da Fé em sua longa estação ratzingeriana, embora nunca tenha sido condenado.

O livro representa o resultado de um longo caminho comum. Müller nunca ocultou suaproximidade com Gustavo Gutiérrez, que conheceu em 1998 em Lima durante um seminário de estudos. Em 2008, durante a cerimônia para o doutorado honoris causa concedido ao teólogo Müller pela Pontifícia Universidade Católica do Peru, o então bispo de Regensburg definiu como absolutamente ortodoxa a teologia de seu mestre e amigo peruano. Nos meses anteriores à nomeação de Müller como presidente do dicastério doutrinal, foi exatamente sua relação com Gutiérrez que foi evocada por alguns como prova da não idoneidade do bispo teólogo alemão para o posto que ocupou (durante 24 anos) o então cardeal Ratzinger.

Nos ensaios da antologia, os dois autores-amigos se complementam reciprocamente. SegundoMüller, os méritos da Teologia da Libertação vão além do âmbito do catolicismo latino-americano. O Prefeito indica que a Teologia da Libertação expressou no contexto real da América Latina das últimas décadas a orientação para Jesus Cristo redentor e libertador que marca qualquer teologia autenticamente cristã, justamente a partir da insistente predileção evangélica pelos pobres. “Neste continente”, reconhece Müller, “a pobreza oprime as crianças, os idosos e os doentes”, e induz muitos a “considerar a morte como uma escapatória”. Desde as suas primeiras manifestações, a Teologia da Libertação‘obrigava’ as teologias de outras partes a não criar abstrações sobre as condições reais da vida dos povos ou dos indivíduos. E reconhecia nos pobres a “própria carne de Cristo”, como agora repete o Papa Francisco.

Justamente com a chegada do primeiro Papa latino-americano surge com maior força a oportunidade para considerar esses anos e essas experiências sem os condicionamentos dos furores e das polêmicas daquela época. Mesmo afastando-se dos ritualismos dos “mea culpa” postiços ou das aparentes “reabilitações”, hoje é muito mais fácil reconhecer que certas veementes mobilizações de alguns setores eclesiais contra a Teologia da Libertação eram motivadas por certas preferências de orientação política mais que pelo desejo de guardar e afirmar a fé dos apóstolos.

Os que pagaram a fatura foram os teólogos peruanos e os pastores que estavam completamente submergidos na fé evangélica do próprio povo, que acabaram “triturados” ou na sombra mais absoluta. Durante um longo período, a hostilidade demonstrada para com a Teologia da Libertação foi um importante fator para favorecer brilhantes carreiras eclesiásticas.

Em um dos textos, Müller (que numa entrevista de 27 de dezembro de 2012 havia expressado a hipótese do cenário de um Papa latino-americano depois de Ratzinger) descreve sem meias palavras os fatores político-religiosos e geopolíticos que condicionaram certas “cruzadas” contra a Teologia da Libertação: “Com o sentimento triunfalista de um capitalismo que, provavelmente, se considerava definitivamente vitorioso”, refere o Prefeito do dicastério doutrinal vaticano, “misturou-se também a satisfação de ter negado desta maneira qualquer fundamento ou justificação da Teologia da Libertação. Acreditava-se que o jogo com ela era muito simples, lançando-a no mesmo conjunto da violência revolucionária e do terrorismo dos grupos marxistas”.

Müller também cita o documento secreto, preparado para o presidente Reaganpelo Comitê de Santa Fé, em 1980 (ou seja, quatro anos antes da primeira Instrução sobre a Teologia da Libertação), no qual se solicitava ao governo dos Estados Unidos da América que agisse com agressividade contra a “Teologia da Libertação”, culpada por ter transformado a Igreja Católica em “arma política contra a propriedade privada e o sistema da produção capitalista”.

“É desconcertante neste documento”, destaca Müller, “a desfaçatez com que seus autores, responsáveis por ditaduras militares brutais e por poderosas oligarquias, fazem de seus interesses pela propriedade privada e pelo sistema produtivo capitalista o parâmetro do que deve valer como critério cristão”.

Após terem passado décadas de batalhas e contraposições, justamente a amizade entre os dois teólogos (o Prefeito da Doutrina da Fé e aquele que durante um tempo foi perseguido pelo mesmo dicastério doutrinal) alimenta finalmente uma ótica capaz de distinguir as obsoletas armações ideológicas do passado da genuína fonte evangélica que impulsionava muitas das rotas do catolicismo latino-americano depois do Concílio.

Segundo Müller, Gutiérrez, com seus 85 anos (e que pretende viajar à Itália e passar por Roma em setembro), expressou uma reflexão teológica que não se limitava às conferências nem aos cenáculos universitários, mas que se nutria da seiva das liturgias celebradas pelo sacerdote com os pobres, nas periferias de Lima. Ou seja, essa experiência básica graças à qual – como disse sempre simples e biblicamente o próprio Gutiérrez– “ser cristão significa seguir a Jesus”. É o próprio Senhor, acrescenta Müller ao comentar a frase de seu amigo peruano, quem “nos dá a indicação de nos comprometermos diretamente com os pobres. Fazer prevalecer a verdade nos leva a estar do lado dos pobres”.

Gianni Valente

Domingo, 23 de junho de 2013

Fonte:  http://www.ihu.unisinos.br/noticias/521277-roma-e-a-teologia-da-libertacao-fim-da-guerra
e: http://www.padrescasados.org/archives/12408/roma-e-a-teologia-da-libertacao-fim-da-guerra/#more-12408
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Fonte:  http://leonardoboff.wordpress.com/2013/07/04/roma-e-a-teologia-da-libertacao-fim-da-guerra/
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A Copa do Lula

DEMÉTRIO MAGNOLI *

 

Todos podem protestar em todos os lugares - exceto nas imediações das sagradas arenas da Copa das Confederações. Essa foi a mensagem enviada pelas autoridades na "semana quente" das manifestações populares. Sem intervenção policial, manifestantes cercaram palácios e interromperam vias expressas. Em São Paulo, o eixo sensível da Avenida Paulista, onde se concentram hospitais, foi liberado para os protestos. Contudo, nas cidades-sede do evento, batalhões de choque delimitaram um "perímetro de segurança nacional" e atacaram manifestantes pacíficos que tentavam ultrapassá-lo. A regra do protesto ilimitado excluiu os "territórios internacionais" sob controle efetivo da Fifa. Nunca, numa democracia, um governo nacional se curvou tão completamente a uma potência externa desarmada.

A bolha policial de isolamento dos estádios estendeu-se por dois a três quilômetros. Não se tratava de assegurar o acesso de torcedores às arenas, mas de impedir que as marcas dos protestos ficassem impressas sobre as marcas da Fifa e das empresas patrocinadoras. "A condição prévia para a Copa é a cessão temporária da soberania nacional à Fifa, que assume funções de governo interventor por meio do seu Comitê Local". Neste espaço, dois anos atrás, Adriano Lucchesi e eu definimos a Copa do Mundo de 2014 como uma "festa macabra" justificada pela "lógica perversa do neopatriotismo".

Não fomos os únicos, nem os primeiros. O jornalista Juca Kfouri deplorou o triunfo dos bons companheiros Lula da Silva e Ricardo Teixeira na hora da escolha do Brasil como sede do megaevento de negócios travestido de competição esportiva. O ex-jogador Romário honrou seu mandato parlamentar denunciando sistematicamente a farra de desvio de dinheiro público, que ainda faz seu curso. "A Fifa é o verdadeiro presidente do Brasil hoje", explicou com a precisão e a simplicidade de que carecem tantos doutos cientistas políticos. Mas a rapinagem dos piratas ficou longe da mira dos partidos de oposição, que preferiram ocupar assentos periféricos na nave da Copa, compartilhando os brindes erguidos em convescotes de autoridades, empresários e cartolas. Alguém aí está surpreso com a aversão dos manifestantes ao conjunto de nossa elite política?

3 x 0. No domingo, encerrou-se o ensaio geral para o que será a Copa mais cara da História. A festa macabra custará, no mínimo, R$ 28 bilhões, quase quatro vezes mais que a realizada na África do Sul em 2010 (R$ 7,3 bilhões) e perto de três vezes mais que as Copas na Alemanha em 2006 (R$ 10,7 bilhões) e no Japão/Coreia do Sul em 2002 (R$ 10,1 bilhões). "Com o dinheiro gasto para construir o Mané Garrincha poderiam ter sido construídas 150 mil casas populares", calculou Romário. Ele tem razão: a arena de Brasília, a mais cara de todos os tempos, custou R$ 1,7 bilhão.

Obedecendo a uma compulsão automatizada, o ministro Gilberto Carvalho apontou um dedo acusador para a imprensa, que "teve um papel no moralismo, no sentido despolitizado" das manifestações populares. No mundo ideal desse senhor "politizado", uma imprensa chapa-branca monopolista, financiada pelas empresas estatais, desempenharia a função de explicar aos saqueados que o saque é parte da ordem natural das coisas. "Sem a imprensa, não somos nada", concluiu Jérôme Valcke, o zagueiro de várzea da Fifa, que também gostaria de ter um "controle social da mídia".

Um séquito de analistas especializados na arte da empulhação se dedica, agora, a criticar os cartazes dos manifestantes que contrapõem a Copa à "saúde" e à "educação". No seu pronunciamento desesperado do final da "semana quente", Dilma Rousseff recorreu aos sofismas desses analistas para exercitar o ilusionismo. Os recursos queimados na fogueira das arenas "padrão Fifa", disse a presidente, são "fruto de financiamento", não dinheiro do Orçamento. Mas ela não disse que a fonte dos financiamentos concedidos pelo BNDES são títulos de dívida pública emitidos pelo Tesouro, nem que a diferença entre os juros reais pagos pelo Tesouro e os juros subsidiados cobrados pelo BNDES é coberta pelos impostos de todos os brasileiros, da geração atual e da próxima.

A "verdade técnica" da presidente não passa de um véu destinado a esconder o significado financeiro da festa macabra promovida pela Fifa e pelo governo brasileiro. No seu conjunto, a operação Copa 2014 é uma vasta transferência de renda da população para a Fifa, as empresas patrocinadoras do megaevento e as empreiteiras contratadas para as obras civis. Uma CPI da Copa revelaria as minúcias da rapinagem, destruindo no caminho governantes em todos os níveis que se engajaram na edificação de elefantes brancos com recursos públicos. É com a finalidade de evitá-la a qualquer custo que uma corrente de parlamentares resolveu aderir à ideia de uma CPI da CBF. Sob a pressão das ruas, cogita-se da hipótese de entregar os escalpos de José Maria Marin e Ricardo Teixeira numa bandeja de prata para salvar a reputação das autoridades políticas cujas assinaturas estão impressas nas leis e nos contratos da Copa.

"O Brasil nos pediu para sediar a Copa do Mundo. Nós não impusemos a Copa do Mundo ao Brasil." Joseph Blatter, o poderoso chefão da "família Fifa", não mente quando repete seu mantra preferido. O Brasil, na frase, significa Lula da Silva. A Copa mais cara da História é a síntese perfeita do legado político do presidente honorífico. À entrada do Mineirão, no jogo entre México e Japão, funcionários a serviço da Fifa arrancaram das mãos de dois torcedores cartazes onde estavam escritas as palavras proibidas "escola" e "saúde". Os batalhões de choque em postura de batalha no perímetro de "segurança nacional" da Copa e os agentes da censura política em ação nos portões das arenas protegem mais que a imagem da Fifa e das marcas associadas. Eles protegem, sobretudo, a imagem de Lula, o regente da festa macabra.

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* DEMÉTRIO MAGNOLI É SOCIÓLOGO E DOUTOR EM GEOGRAFIA HUMANA PELA USP. E-MAIL: DEMETRIO.MAGNOLI@UOL.COM.BR.

Fonte: Estadão on line, 04/07/2013

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Foi assim que me tornei ateu no campo de concentração.

 Boris Pahor*

 

Se partirmos do pressuposto de que Deus, como ser divino, vê o futuro e aceita o mal que os seres humanos fazem, eu excluo que ele seja sumamente bom. Não pode ser bom um Deus que não renuncia criar um mundo assim. E se não pode renunciar a isso ele não é a suma autoridade, não é Deus

Para poder expressar plenamente o meu pensamento sobre a religião – eu sou religioso, mas não crente – devo necessariamente ir aos poucos e fazer, por assim dizer, uma espécie de prefácio sobre os anos juvenis marcados pelo fascismo bandido, anárquico, destrutivo que alguns chamaram apropriadamente de antieslavo. Antes de se afirmar como força governativa, o fascismo se manifestou, de fato, em toda a sua intolerância em Venezia Giulia, onde deu vazão ao seu chauvinismo, incendiando as casas de cultura eslovenas e croatas na Istria, destruindo bibliotecas e escritórios. E espalhando um clima de terror anarcoide, até chegar a atirar nas igrejas onde o sacerdote pronunciava o sermão em esloveno.

Mas, acima de tudo, eu fui marcado pela impossibilidade de aprender e de estudar na minha língua nativa, o esloveno, o que até os primeiros anos de escola fundamental, sob o Império Austro-Húngaro, era algo possível. Retomando o título do livro do amigo Sergio Salvi, Le lingue tagliate, era como se eu tivesse sido privado da minha língua e forçado a usar outra.

Por causa dessa violência sofrida, subitamente me transformei em um péssimo estudante, certamente não porque eu não compreendia as aulas, mas por um sentimento de apatia, devido em parte à distração, em parte à indiferença com o que me estava sendo ensinado em um idioma estranho para mim. Foi assim que a minha mãe, que era uma mulher muito piedosa, ouviu uma amiga que aconselhava a me mandar para o seminário para fazer com que eu entrasse na maturidade. (...)

Eu comecei a me dar conta de que o estudo da teologia me afastava da vida normal, que eu não tinha como conhecer, que se revelava a mim através da leitura de obras literárias clássicas eslovenas que, de tempos em tempos, eu conseguia pegar emprestadas. (...)

Eu estudei a matéria por dois anos, mas continuava sendo marcado pela dúvida com relação à fé. (...) No fim, eu decidi abandonar a teologia e fui então considerado apto aos trabalhos: fui chamado às armas e acabei no regimento que me foi atribuído na Líbia. (...)

Tendo voltado a Trieste depois do dia 8 de setembro de 1943, tornei-me militar foragido por não ter cumprido a ordem de me apresentar ao comando alemão e me uni à luta clandestina antinazista. Eu era sargento. Obviamente, a Gestapo levou isso conta: acabava-se em um campo de concentração se não se aceitava combater ao seu lado, mas no meu caso foi um texto antinazista encontrado na minha casa pela milícia eslovena colaboracionista, que tinha um quartel em Trieste, que me abriu as portas do campo de concentração.

Foi no campo de Struthof-Natzweiler, nos Vosges, que ficou vivo em mim o fator religioso. O campo era feito de terraços. Na parte mais baixa, estava o forno crematório que estava sempre ativo, durante o dia com o cheiro insistente, de noite com a chama sempre presente acima do tubo metálico que servia de chaminé. Uma noite, reunidos nos terraços, tive a impressão de que estávamos enfileirados em uma pirâmide entre os montes devotados ao nada. Eu rezei. Foram três Ave-Marias em esloveno, acompanhadas do compromisso de ir ao santuário da montanha dedicado a Nossa Senhora de Svete Višarje (o Monte Santo de Lussari, Luschariberg em alemão, de 1.700 metros de altura), aonde, quando estudante, íamos escondidos para estudar a nossa história e literatura.

Foi a única vez que eu rezei, porque depois, graças a uma infecção na mão, eu pude entrar em contato com o médico Jean Lareyberette, com o qual eu tive um diálogo em francês. Graças a isso, o doutor me indicou ao doutor Poulsen, e eu me tornei o seu intérprete, condição que me permitia passar por cima da convocação às varandas esculpidas na parede da montanha a 1.800 metros, com a neve e com a chuva. (...)

No entanto, foi o fato de ter visto os inúmeros esqueletos de Natzweiler, Dachau, Dora, Harzungen e Bergen Belsen que me fez refletir sobre a onipotência e a bondade de Deus. Foi ali que eu disse a mim mesmo – como depois encontrei escrito em Hans Jonas, o filósofo judeu que se interroga sobre o conceito de Deus depois de Auschwitz – que o mal, a bondade absoluta e o sumo poder não podem estar juntos, um deles tem que ceder: ou o sumo poder, ou a suma bondade.

Um católico se salvaria dizendo que Deus criou o ser humano livre, portanto responsável pelo mal que faz. Concordo, digo eu, mas se partirmos do pressuposto de que Deus, como ser divino, vê o futuro e aceita o mal que os seres humanos fazem – a terra que tremerá e os fará morrer aos milhares, as pestes que ceifarão vítimas aos milhares, o câncer que matará de todas as formas pelas quais poderá se manifestar – eu excluo que ele seja sumamente bom. Não pode ser bom um Deus que não renuncia criar um mundo assim. E se não pode renunciar a isso ele não é a suma autoridade, não é Deus]

Então, eu concluo com Einstein: se Deus é uma divindade que não se interessa pelo mundo, ou, melhor, que não criou o mundo porque ele não tinha a faculdade para isso, nem sentia a necessidade disso – como diz Lucrécio ou como, antes dele, pensavam Heráclito e Parmênides, e mais tarde Spinoza –, então ele não tem nem inteligência nem vontade. Para citar Santo Agostinho: Sine intelligentia creatorem ou lumen superrationale.

Fiquei com Spinoza, com Deus sive natura, com Spinoza explicado excelentemente por Giuseppe Renzi, Spinoza honesto e corajoso que coloca os humanos diante da verdade, isto é, afirmando que eles estão sozinhos e devem encontrar a forma de viver em sociedade. Sim, comecei a me ocupar também do nosso destino depois de voltar vivo dos campos de concentração. Ousei colocar em dúvida o ensinamento recebido, que, quando jovem, eu aceitava como verdade indiscutível quando, ao invés, ela era, como eu descobri, totalmente discutível. (...)

A minha posição é análoga à do amigo Stéphane Hessel, caro amigo infelizmente falecido. Quando perguntaram ao grande escritor Mario Rigoni Stern o que era para ele a religião, ele respondeu: "Deter-me em silêncio no bosque". Era o que eu fazia quando caminhava entre as árvores no caminho que sobe ao planalto cársico. Agora sou mais modesto e, de manhã, me recolho diante da infinita expansão do mar.

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* A opinião é do escritor esloveno-italiano Boris Pahor, indicado ao Prêmio Nobel de Literatura e vencedor do Prêmio Prešeren, o mais importante no campo cultural esloveno. O artigo foi publicado no jornal Il Sole 24 Ore, 30-06-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Fonte: IHU on line, 04/07/2013

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Francisco infringe a fronteira entre o sagrado e o profano

 Jorge Costadoat*

Fonte: http://goo.gl/JGkBS

“Este Papa [Francisco] está realizando ações que provocam raiva naqueles que não entendem que o dogma da encarnação leva a descobrir Deus em um homem comum e normal, e que a salvação, em sentido estrito, é humanização”*

O papa Francisco convidou uma criança com síndrome de down (na foto, junto com o Papa) para subir no papamóvel. É um gesto simpático. A quem poderia incomodar? A ninguém. Entretanto, uma vez que já realizou vários gestos deste tipo, muitos estão inquietos. Um Pontífice pode abandonar o seu papel, o tempo todo? Um dia o viram retirando o lixo da residência Santa Marta. Não está indo longe demais? Após alguns meses de sua eleição, há católicos embaraçados, irritados ou preocupados.

Algo assim não é normal em um chefe de Estado. No caso do Santo Padre, a alguns entusiasma e a outros enfurece. Por quê? Minha hipótese é esta: Francisco infringe a fronteira entre o sagrado e o profano. Faz isto provocativamente? Não sabemos. Sobre as suas intenções, ninguém pode dizer nada. Todavia, sim, é claro que faz coisas que não se faz, assim como quando Jesus curava no sábado.

Façamos memória. Jesus foi morto pelos romanos por interesses dos chefes de seu próprio povo. No alto da cruz um letreiro dizia, em gozação, “O rei dos judeus”. Neste caso, tratou-se da aplicação da pena capital de parte dos romanos, a única autoridade que possuía o “ius gladii”. Fariseus, escribas e saduceus os romanos ver que as expectativas messiânicas que Jesus despertava eram perigosas para a estabilidade social e política da Palestina. Não precisaram invocar como causa o que realmente era insuportável para eles: a desautorização que Jesus fazia da religiosidade da época e, em especial, deles, pois interpretava a Lei e se comportava no que diz respeito ao Templo com uma liberdade inaudita. Jesus, em suas atuações, subordinou a Lei e o Templo à obediência a Deus, que em todos os casos, e sempre, consistiu na libertação de pessoas concretas.

Este foi, em seu núcleo, o conteúdo do reino que Jesus quis inaugurar como vontade de Deus, que ele considerou seu Pai. Este Pai não se encontrava de forma melhor nos lugares e tempos “sagrados” do que nos vales, montanhas e entre as ondas do mar da Galileia, de manhã ou à tarde. Ao invés de se apresentar como o guardião da diferença entre o sagrado e o profano, Jesus a saltou, ridicularizou-a muitas vezes, e a aniquilou para sempre, com sua morte na cruz.

Assim foi a compreensão da Igreja primitiva. No rasgar-se do véu do Templo, no momento da morte de Jesus, ela viu o cumprimento irreversível da encarnação. O Deus que entrou na história como uma criança indefesa e que foi retirada desta mesma história com violência, deixa-se reconhecer nos fatos humanos, especialmente ali onde a humanidade mais se assemelha com sua crucificação. O “pecado” que o Sinédrio não tolerou em Jesus poderia se chamar “secularidade”. Jesus devotou toda a religião de Israel ao amor secular. Ao amor assim, simplesmente, poderíamos dizer, sem a articulação religiosa, como o do bom samaritano.

Francisco desconcerta pessoas que preferem um pontífice hierático. O sacerdote, pensam, deve representar a santidade de Deus. Outros, estou entre estes, pensam que ele deve representar a “humanidade” de Deus. Melhor dito, acreditam que a verdadeira santidade, a do Filho de Deus encarnado, manifesta-se na grande humanidade e humildade de Jesus. E que, pelo contrário, a santidade não bem compreendida faz acreditar que em Cristo o divino neutraliza o humano. O problema é que, de um Cristo que simula humanidade, resultam pessoas que simulam divindade.

É estranho, portanto, que Francisco possa desconcertar um cristão. É notório que seus gestos tão simples, na contramão do maneirismo eclesiástico, perturbem aqueles que deveriam vê-los como completamente naturais. O naturalmente pagão é a divinização da autoridade. O cristianismo, ao contrário, reconhece aos que praticam a justiça e a clemência. A investidura pontifícia não basta. É, inclusive, ambígua, pois induz à papolatria. E a papolatria sim é um pecado, ou uma besteira.

Como outro exemplo, tomemos o episódio de Francisco brincando com o solidéu, colocando e o retirando da cabeça de uma menininha. Para alguns, o gesto parece lindo. Encaixa-se exatamente com a alegria de Jesus. Para outros, ao contrário, não deve parecer positivo que o Papa brinque com a vestimenta sagrada. O solidéu é essa espécie de gorrinho redondo e roxo que os bispos usam. Apenas o Papa usa o solidéu branco. Quando o prelado celebra a missa, deve retirá-lo no momento da oração eucarística, simbolizando respeito a Deus, como alguém que tira o chapéu para saudar alguém.

O que Francisco procura simbolizar com este outro uso que faz do solidéu? Estaria querendo dizer para a menininha que algum dia ela poderá ser Papa? Não acredito nisso. Estaria talvez querendo dizer para ela e todos os demais “eu, que sou o Papa, quero que me sintam próximo e confiável”? Os demais sinais apontam que sim. Penso também que esta interpretação, por sua vez, pode se apresentar como muito ruim para algumas pessoas. Ao brincar desta maneira com o solidéu, alguém pode pensar que o Papa atravessa jocosamente a fronteira do proibido. Francisco não coloca a mitra quando é preciso colocá-la. Francisco lava os pés de uma muçulmana na prisão, durante a Semana Santa. Francisco cumprimenta com beijo a presidente da Argentina, etc. Frequentemente, quebra o protocolo. Qual é o limite? Poderia celebrar, certo dia, a eucaristia sem túnica, apenas com a estola?

Estes gestos totalmente intencionais do Papa podem provocar inquietação, incômodo ou fúria em qualquer um dos cristãos. Nenhum destes sentimentos é culpável. Os sentimentos são inocentes. Ninguém é culpado de sentir isto ou aquilo, nem tampouco de ter esta ou aquela cultura ou sensibilidade religiosa. Deve se ter presente, isto sim, que o fanatismo religioso, que combina o zelo por Deus com a ira psicológica, é perigoso.

Este Papa está realizando ações que provocam raiva naqueles que não entendem que o dogma da encarnação leva a descobrir Deus em um homem comum e normal, e que a salvação, em sentido estrito, é humanização. A encarnação é um mistério difícil de compreender para a mentalidade dos próprios crentes, mas não se atinar para o seu conceito não é inofensivo. Há concepções do sacro, do santo e da salvação desumanas e desumanizantes.

Francisco deixará alguma vez de usar o papamóvel? Ainda necessita dele. No momento, caso nos convide a subir nele e aceitarmos, estaremos mais próximos de compreender quem é e quem não é o Deus de Jesus.

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* Escreve o teólogo Jorge Costadoat,jesuíta, diretor do Centro Teológico Manuel Larraín, no Chile, em artigo publicado por Religión Digital, 03-07-2013. A tradução é do Cepat.

Fonte: IHU on line, 04/07/2013

 

Um servilio

 L.F. Veríssimo*

 

Há muito tempo existiu em São Paulo um centroavante chamado Servilio. Não me lembro em que times ele jogou, sei que chegou à seleção brasileira. E do Servilio se dizia que ele jogava sem a bola. Nunca ficou muito claro o que significava aquilo, jogar sem a bola. Talvez, com seu posicionamento ou sua movimentação, ou até mesmo com a ameaça do que faria se tivesse a bola, Servilio ajudasse a abrir ou assustar defesas. Não era um jogador espetacular como outros do seu tempo (ele foi contemporâneo de Pelé e de Rivelino) e tocou na bola um número suficiente de vezes para ser goleador. Mas, de acordo com a crônica esportiva da época, o grande mérito de Servilio era aquele poder meio misterioso de jogar bola longe da bola. E Servilio ficou como um protótipo do jogador que joga para o time e não para o público, que o público muitas vezes nem enxerga em campo. Sua função estava no seu nome: Servilio, para servir os outros.

Pensei no Servilio ouvindo e lendo os repetidos elogios para Neymar, Fred e etc. depois da vitória brasileira na Copa das Confederações. Elogios merecidos, mas quase sempre incompletos. Não incluíam o Oscar. E Oscar é dos jogadores mais importantes da nascente seleção do Felipão. No jogo contra a Espanha, os três gols do Brasil tiveram a sua participação. Ele é um anti-Servilio na permanente disposição para receber a bola em qualquer lado do campo, mas é um autêntico Servilio na predisposição para servir o time, muitas vezes se autoapagando, preferindo o passe preciso e a progressão consequente à jogada de efeito. Seu pouco físico e sua cara de órfão abandonado do Dickens podem explicar sua invisibilidade para o público e a crítica, mas pelo menos o Felipão já deve saber que o ataque para a Copa de verdade tem que ser organizado à sua volta.

– Quanto ao resto, estamos bem. Luiz Gustavo – outro neoservilio – foi a melhor surpresa do esquema do Felipão. E aquela bola que o David Luiz tirou de cima da linha do gol, num ângulo impossível, mostrou que os deuses da física estão do nosso lado. Ajuda.

Papo vovô

A Lucinda sentou nas minhas costas e eu sugeri que ela usasse minha careca como um tambor. Resposta dela: “Essa é a coisa mais ridícula que eu já ouvi na minha vida”. Não sei quantas coisas ridículas ela já ouviu na sua vida curta, mas minha sugestão bateu todas.

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* Jornalista. Escritor.

Fonte: ZH on line, 04/07/2013

Imagem da Internet : Servílio, parecendo um gigante nesta pose, em 1966. O ex-atacante da Lusa e Palmeiras estava na concentração da Seleção Brasileira, usando um grosso agasalho de algodão, à época chamado de "abrigo". Foto: arquivo pessoal de Valdir Joaquim de Moraes

As multidões nas ruas: como interpretar?

Leonardo Boff*

 

Um espírito de insurreição de massas humanas está varrendo o mundo todo, ocupando o único espaço que lhes restou: as ruas e as praças. O movimento está apenas começando: primeiro no norte da África, depois na Espanha com os “indignados”, na Inglaterra e nos USA com os “occupies” e no Brasil com a juventude e outros movimentos sociais. Ninguém se reporta às clássicas bandeiras do socialismo, das esquerdas, de algum partido libertador ou da revolução. Todas estas propostas ou se esgotaram ou não oferecem o fascínio suficiente para mover as massas. Agora, são temas ligados à vida concreta do cidadão: democracia participativa, trabalho para todos, direitos humanos pessoais e sociais, presença ativa das mulheres, transparência na coisa pública, clara rejeição a todo tipo de corrupção, um novo mundo possível e necessário. Ninguém se sente representado pelos poderes instituídos que geraram um mundo político palaciano, de costas para o povo ou manipulando diretamente os cidadãos.

Representa um desafio para qualquer analista interpretar tal fenômeno. Não basta a razão pura; tem que ser uma razão holística que incorpora outras formas de inteligência, dados não racionais, emocionais e arquetípicos e emergências, próprias do processo histórico e mesmo da cosmogênese. Só assim teremos um quadro mais ou menos abrangente que faça justiça à singularidade do fenômeno.

Antes de qualquer coisa, importa reconhecer que é o primeiro grande evento, fruto de uma nova fase da comunicação humana, esta totalmente aberta, de uma democracia em grau zero que se expressa pelas redes sociais. Cada cidadão pode sair do anonimato, dizer sua palavra, encontrar seus interlocutores, organizar grupos e encontros, formular uma bandeira e sair à rua. De repende, formam-se redes de redes que movimentam milhares de pessoas para além dos limites do espaço e do tempo. Esse fenômeno precisa ser analisado de forma acurada porque pode representar um salto civilizatório que definirá um rumo novo à história, não só de um país; mas, de toda a humanidade. As manifestações do Brasil provocaram manifestações de solidariedade em dezenas e dezenas de outras cidades no mundo, especialmente na Europa. De repente o Brasil não é mais só dos brasileiros. É uma porção da humanidade que se identifica como espécie, numa mesma Casa Comum, ao redor de causas coletivas e universais.

Por que tais movimentos massivos irromperam no Brasil agora? Muita são as razões. Atenho-me apenas a uma. E voltarei a outras em outra ocasião.

Meu sentimento do mundo me diz que, em primeiro lugar, se trata de um efeito de saturação: o povo se saturou com o tipo de política que está sendo praticada no Brasil, inclusive pelas cúpulas do PT (resguardo as políticas municipais do PT que ainda guardam o antigo fervor popular). O povo se beneficiou dos programas da bolsa família, da luz para todos, da minha casa minha vida, do crédito consignado; ingressou na sociedade de consumo. E agora o quê? Bem dizia o poeta cubano Ricardo Retamar: “o ser humano possui duas fomes: uma de pão que é saciável; e outra de beleza que é insaciável”. Sobre beleza se entende educação, cultura, reconhecimento da dignidade humana e dos direitos pessoais e sociais como saúde com qualidade mínima e transporte menos desumano.

Essa segunda fome não foi atendida adequadamente pelo poder publico seja do PT ou de outros partidos. Os que mataram sua fome querem ver atendidas outras fomes, não em último lugar, a fome de cultura e de participação. Avulta a consciência das profundas desigualdades sociais que é o grande estigma da sociedade brasileira. Esse fenômeno se torna mais e mais intolerável na medida em que cresce a consciência de cidadania e de democracia real. Uma democracia em sociedades profundamente desiguais como a nossa, é meramente formal, praticada apenas no ato de votar (que no fundo é o poder escolher o seu “ditador” a cada quatro anos, porque o candidato uma vez eleito, dá as costas ao povo e pratica a política palaciana dos partidos). Ela se mostra como uma farsa coletiva. Essa farsa está sendo desmascarada. As massas querem estar presentes nas decisões dos grandes projetos que as afetam e que não são consultadas para nada. Nem falemos dos indígenas cujas terras são sequestradas para o agronegócio ou para a indústria das hidrelétricas.

Esse fato das multidões nas ruas me faz lembrar a peça teatral de Chico Buarque de Holanda e Paulo Pontes escrita em 1975: “A Gota d’água”. Atingiu-se agora a gota d’água que fez transbordar o copo. Os autores de alguma forma intuíram o atual fenômeno ao dizerem no prefácio da peça em forma de livro: “O fundamental é que a vida brasileira possa, novamente, ser devolvida, nos palcos, ao público brasileiro… Nossa tragédia é uma tragédia da vida brasileira”. Ora, esta tragédia é denunciada pelas massas que gritam nas ruas. Esse Brasil que temos não é para nós; ele não nos inclui no pacto social que sempre garante a parte de leão para as elites. Querem um Brasil brasileiro, onde o povo conta e quer contribuir para uma refundação do país, sobre outras bases mais democrático-participativas, mais éticas e com formas menos malvadas de relação social.

Esse grito não pode deixar de ser escutado, interpretado e seguido. A política poderá ser outra daqui para frente.

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Leonardo Boff é teólogo e professor emérito de ética da UERJ. 

Fonte:  http://mercadoetico.terra.com.br/arquivo/as-multidoes-nas-ruas-como-interpretar/?utm_source=newsletter&utm_medium=email&utm_campaign=mercado-etico-hoje

Invocar a metáfora, provocar os afetos!

Inchoatio fidei est in affectione (Tomás de Aquino)

Pode a metáfora ser fonte de sentido relacionando logos diferenciáveis? Segundo Paul Ricoeur «o sentido metafórico produz uma ‘aproximação’ entre significados que antes eram estranhos entre eles». A metáfora permite ir além da simplificada coincidência moderna da verdade com a ratio positivista. A propensão metafórica dá-nos a ver algo como se efetivamente acontecesse. Metáfora e conceito interpelam-se mutuamente na construção da realidade e da identidade humana. A construção da realidade dá-se na interação entre mente-corpo-espírito como lugar privilegiado para a manifestação do mistério e do inefável, não como efusão externalista ao sujeito, mas como seu princípio fundativo ontologicamente prévio. É assinalável a consideração do neurocientista António Damásio quando afirma que “dar um pendor natural à mente consciente e plantá-la firmemente no cérebro não minimiza o papel da cultura na formação dos seres humanos, não reduz a dignidade humana e não representa o fim do mistério e da perplexidade”. Também a grande patrística considerava a zona interior do humano o ponto fundamental para a relação com o Mistério (Gregório de Nissa, Cassiano, Agostinho). Na “mente se revela uma grande tempestade de pensamentos que tolhe a justa decisão” (Atanásio), neste caso a decisão de crer. 

São curiosas as críticas à sociedade emotiva e fruitiva mas o facto é que o nível das respostas/propostas não parecem estar à altura das descrições mais ou menos sociológicas intra e extra eclesiais. Tem razão Brueggemann quando afirma que “a cultura dominante é uma cultura exausta e é quase impossível estimulá-la e reforçá-la seriamente para torná-la capaz de acolher novas promessas da parte de Deus”. Nesse sentido, e não sem prejuízo grave, dificilmente nos damos conta que há toda uma zona do humano que continua por explorar devido a pressupostos antropológicos pouco clarificados ou abordados somente numa perspetiva apologética de assentimento a uma objetividade revelada. É notável a afirmação de S. Tomás: inchoatio fidei est in affectione (o início da fé está na afeição/no afeto). Contemporaneamente, Lonergan diria que a “fé é o conhecimento nascido do amor religioso, existe, portanto, um conhecimento nascido do amor”. Neste ponto a posição de Damásio volta a encontrar eco, salvo as devidas distâncias, para o qual “os sentimentos orientam os esforços conscientes e deliberados da autoconservação e ajudam-nos a fazer escolhas que dizem respeito à maneira como a autopreservação se deve realizar. Os sentimentos abrem a porta a uma nova possibilidade: o controlo voluntário daquilo que até então era automático”. As emoções e os sentimentos no seu nível primário não são de ordem arbitrária e irracional mas contêm uma racionalidade, um logos intrínseco, uma intencionalidade que se cristaliza linguisticamente e culturalmente, na decisão e no comportamento (importância dos marcadores sinápticos/neurões-espelho como processo cumulativo das diversas experiências e da alargar os afetos ao nível da interação social e empática entre os atores sociais). Doutro modo, o diz o poeta dinamarquês prémio Nobel da Literatura Tomas Tranströmer: 

Trago em mim os meus rostos anteriores,
como a árvore tem os anéis da sua idade.
O que eu sou é a soma de todos esses rostos.
O espelho só vê o meu rosto mais recente,
mas eu conheço todos os anteriores

Poderá ser evocativo o sempre contemporâneo quadro Lição de Anatomia de Dr. Tulp (1632), do pintor flamengo Rembrandt (1606-1669). Uma metáfora do logos afectivo que subtrai o olhar à simplificação de uma linguagem de contra-posição do género crer para ver ou ver para crer? Esta metáfora parece expressar linguagens aparentemente distintas: emotiva e racional, realista e idealista, especulativa e prática, afectiva e inafectiva. Rembrandt não pinta apenas um possível diálogo entre ciência/teologia, crer/saber, visível/invisível. Seria igualmente evocativo o quadro de Caravaggio sobre a incredulidade de Tomé. Mas a nosso ver, a metáfora provocativa de Rembrandt é mais subtil, e coloca de algum modo em perspectiva o tema que nos propomos abordar. Um outro modelo elucidativo deste diálogo em torno do humano seria o soberbo filme Decálogo I do realizador poláco Krzysztof Kieślowski com a análise antropológica que lhe está subjacente. 

Há no quadro de Rembrandt um realismo crítico e uma fenomenologia transcendental, qual condição de possibilidade aprioríca que des-vela o Ser e o abre ao sentido da existência. O pintor flamengo imagina uma narrativa capaz de poetizar (fazer) a diferença do «humano-que-é-comum» (Sequeri), apresentando-o como mistério a ser desvelado, como acto de auto-conhecimento segundo o famoso adágio délfico «conhece-te a ti mesmo». Ao quadro de Rembrandt subjaz um significado denotativo/conotativo porque o «o corpo que nós somos, mas que não somos a sua origem, é a nossa inscrição originária no sentido da vida […] corpo que me faz comum a cada homem e ao mesmo tempo me personaliza» (Manicardi). Na produção do significado e do sentido da corporeidade originária tudo conta: o olhar, o sentir, o respirar, o tocar, o amar, o pensar, o querer, o confiar, o crer, o experimentar. O acesso à interioridade é mediado pelos afetos enquanto modo de conhecer, não-arbitrário, não-subjectivístico. O processo generativo implica as emoções, os afetos e as relações intra e inter humanas: a consciência do Outro no sentimento de si, ou o sentimento do Outro na consciência de si. Em certa medida «o conhecimento do outro e do estrangeiro produz sofrimento que acompanha todo a modificação de si. Sofrendo pela presença do outro e do estrangeiro aprende-se, tal como alude o jogo de palavras em língua grega: páthein e máthein» (Moltmann).

Nem sempre a rigidez do discurso científico e teológico deixa espaço para este jogo e para a metáfora evocativa que acende a luz pática da fé (lumen gratiae/lumen fidei) na mente humana. Será impossível conjugar o amor intellectualis Dei  spinosianocom o affectus/effectus amor Dei cristão? Rembrandt coloca o discurso científico/teológico, razão/ afeição, intellectus/affectus fidei (não está o início da fé na afeição como afirmara Tomás de Aquino?) em relação, na procura da verdade que existe no íntimo da existência humana. A admiração, o estupor, diante do mistério humano, indica a presença do Mistério que se faz presente na humana corporeidade. É verdade que a metáfora não se dá sem o conceito, o significado e o significante, que se revela no «corpo falante desde sempre já falado no ventre materno» (Chauvet). Mas o sentimento /emoção da percepção que a metáfora provoca em nós revela a transparência afectiva do logos. Por detrás do estético, da obra enquanto tal, está toda uma ressonância noético-afectiva que revela à consciência humana a luminosidade do conceito, do pensamento, da ideia. Por isso, no quadro de Rembrandt, não existe só racionalidade mas pathos/affectus dramático, mistério e desejo, que abre ao humano um horizonte de confiança, correspondente arquétipo da originária experiência humana, que se situa sempre no desejo de conhecer.

Com esta metáfora in-vocativa e pro-vocativa, Rembrandt propõe uma síntese da história do pensamento e da cultura ocidental moderna. Uma hermenêutica interpretativa do mundo do seu tempo ao nível das ciências da natureza e da nova compreensão biológica do Homem, da Natureza e do Mundo. Esta metáfora permite-nos elaborar um exercício hermenêutico sobre Lebenswelt actual do sujeito humano, como «‘ser-no-mundo’». Ocultamento do mundo objectivamente manipulável e desvelamento do mundo da vida, não manipulável» (Ricoeur). Cientes desta necessidade des-velativa do saber, precisamos de reflectir e colocar os pressupostos teológico-antropológicos da originária estrutura consciente crente e da sua pro-afeição ontológica (consciência afectiva da alteridade). A teologia cristã não pode deixar de percorrer esse caminho de pensamento afectivo/afectado, de saber e de crer, que leva à descoberta da verdade última das coisas presente na realidade des-velada. Na verdade a partir da imaginação humana podemos aceder à consciência de uma época segundo o qual «as pessoas pensam, sentem e agem» (G. Sans). O “espírito” de uma época com as suas emergências, expectativas e contrariedades, ritos, normas, símbolos e o seu ethos. 

É nesse sentido que nos move e comove a pergunta primordial sobre as condições de possibilidade do acto crente cons-ciente à luz das disposições actuais do ser humano. Pode, na verdade, a ordem dos afetos, enquanto quadro constitutivo da consciência, elevar as emoções e os sentimentos a um nível meta-biológico? Que entidades podem realizar essa valorização? É possível consciência/sentimento de si sem a consciência/sentimento do outro? É ‘Deus que vem à ideia’ (E. Lévinas) auto-comunicando-se livremente na história relacional dos humanos ou é a mente humana que produz essa ideia com base em emoções/sentimentos configurados culturalmente? Mas será que «tudo isto nos [falará] da inteligência dos afetos e do timbre e do carácter emotivo da nossa inteligência, da graciosa necessidade de viver em relações assinaladas por uma segura e sustentável afabilidade e fiabilidade, isto é no espaço de uma afinidade electiva entre Deus e o homem e entre nós seres humanos» (E. Salmann)? Não é a «fé garantia das coisas que se esperam e certeza daquelas que não se vêem» (Hb 11,1)?

O drama da existência do homem contemporâneo não é o de ver/desejar Deus mas de já não O sentir como espírito incarnado e presente na história. Este não-sentir gera a anafetividade anamnésica que nos afecta negativamente a todos. Recuperar a linguagem da consciência crente por via da metáfora, é tornar o conceito menos conotativo mas mais denotativo. A metáfora torna o real inteligível. Como no quadro de Rembrandt, a metáfora potencia a articulação de diversas linguagens que possibilitam a inteligência humana de aceder à verdade e à consciência epocal. Gerar pequenos mundos de vida, comunidades de sentido, segundo a narrativa para-bólica e sim-bólica de Jesus de Nazaré, abrindo a consciência humana à sua origem instituidora de sentido: à consciência crente/fiducial. Isto é imaginar um cristianismo secular plausível sem nostalgia do passado nem medo do presente mas pleno de confiança na justiça/verdade do Reino de Deus. Só um cristianismo convertido à humildade sapiencial da Palavra terá a credibilidade profética necessária diante dos sistemas contemporâneos de desumanização (política, económica ou religiosa). «O Senhor é o Espírito e onde está o Espírito do Senhor, existe liberdade» (2 Cor 3,17). Nesta abertura teológico-eclesial teremos muito aprender com as novas linguagens da autenticidade como proposta fiducial para uma pastoral mistagógica da cultura contemporânea.

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João Paulo Costa

© SNPC | 01.07.13
Fonte:  http://www.snpcultura.org/invocar_a_metafora_provocar_os_afetos.html

Os filósofos e os protestos de junho

Paulo Ghiraldelli Jr*

 

Filósofos de esquerda como Marilena Chauí e Vladimir Safatle divergiram em suas análises do movimento de protestos. Pejorativamente, Chauí falou da “dimensão mágica” dos protestos, algo que derivaria do não domínio técnico e econômico da Internet por parte de seus usuários, levando em conta que a Internet, e em particular o Facebook, teriam sido o ponto de origem dos protestos. (1) Safatle, por sua vez, comemorou o que ele supôs que estivesse na ordem do dia do movimento de protestos, a saber, a democracia representativa. Apostou então na criatividade dos protestos, que segundo ele poderiam propor novas formas de organização ao se livrarem da representação. (2)

Não pude endossar a tese da professora Marilena, claro, porque não vejo como afirmar que há algum impedimento em se combinar protestos pela Internet só porque não se é o seu dono. Argumentei que, se o que ela disse tivesse base, também o livro não seria um veiculo de comunicação nosso, dos filósofos que ajudaram revoluções com suas publicações. Afinal, não somos donos das editoras! (3)

Também não endossei a tese de Safatle, uma vez que o movimento de protestos questionou a representação atual, não o princípio da representatividade na democracia representativa. Os manifestantes disseram claramente que estavam cansados de partidos políticos e coisas do gênero, mas poucos deles afirmaram que nunca mais votariam em alguém. Não disseram, também, que por causa do movimento ter uma certa horizontalidade e uma ojeriza às vanguardas, a forma de governo exclusivamente “das ruas” seria a melhor maneira de administrar o Brasil. Safatle se empolgou. Aliás, se estivesse certo, aí sim o movimento teria de parar o protesto e começar a pensar em como criar uma democracia de base direta no Brasil – coisa que eu duvido que alguém saiba como fazer para além dos mecanismos mistos que conhecemos, e que até foram propostos por Joaquim Barbosa. (4)

Os protestos chegaram tardiamente entre os filósofos conservadores. Menos afoitos que a esquerda, talvez eles tenham esperado as coisas se acalmarem para dar seus palpites. Denis Rosenfield e Luiz Felipe Pondé, que até já chegaram a escrever livro juntos, com o sugestivo título “Por que viramos à direita” ou algo parecido, tomaram caminhos diferentes. Rosenfield escreveu entusiasmado com tudo que ocorreu. Praticamente deixou a filosofia de lado para comemorar o antipetismo que enxergou no movimento. Esse antipetismo foi, na verdade, uma parte do antipartidarismo em geral que esteve de fato presente nos protestos. Rosenfield notou isso, mas tomou tal coisa como não tão importante diante da possibilidade de vibrar diante da visão de bandeiras do PT queimadas pelos manifestantes.

Diferentemente, Pondé se aproximou da análise de Safatle, ou melhor, praticamente endossou a análise do seu colega de Folha de S. Paulo. Também ele viu no movimento alguma possibilidade de fazer surgir seriamente uma crise de legitimidade da democracia representativa. Todavia, enquanto Safatle olhou para tal coisa com esperança alegre, Pondé, não de todo correto, assimilou a perda de legitimidade da representatividade como necessariamente um caminho de violência, e então fez as advertências de praxe para um conservador moderado.

Nesse caminho, Pondé trouxe Hobbes, Rousseau e Tocqueville para a sua exposição. (5) Deu ao primeiro um caráter muito mais totalitário do que o verdadeiro, e expôs Rousseau como que possuindo um caráter unicamente revolucionário. Tudo isso para abraçar Tocqueville. Nesse caso, criou aquilo que, não raro, eu denuncio em alguns artigos do Pondé: a caricatura. Nem sempre ele bate no adversário sem antes torná-lo já derrotado ao mostra-lo desenhado antes pelo chargista que por um retratista cuidadoso. Às vezes isso até ajuda. Mas, na maioria das vezes, atrapalha sua própria argumentação.

Hobbes diz claramente em sua teoria que o governado, mesmo tendo cedido ao contrato e conferido direitos absolutos ao Príncipe, se este falta com seu dever de chefe de estado e de seu protetor público, há legitimidade na rebeldia do súdito, aliás, surge aí até o dever de rebelião. Pondé nada fala sobre isso.

Rousseau não possui apenas uma via de leitura. Quando ficamos atentos a Kant, vemos que ele lê Rousseau como um reformista que quer mudanças pela via da educação. Quando lemos Engels, vemos então que Rousseau pode muito bem ser entendido como alguém que também toma a via revolucionária como caminho de mudanças. Isso não é nenhuma novidade. Vários intérpretes de Rousseau notaram isso que noto aqui.  Pondé também nada fala sobre isso. Aliás, já se tornou um lugar comum em seus artigos ele querer condenar o marxismo revolucionário por meio da condenação de Rousseau, o que, a meu ver, é um entendimento excessivamente unilateral do genebrino e, não raro, uma via assumida também pela esquerda que Pondé execra.

Até aqui, esse é o quadro das manifestações de alguns filósofos que foram à mídia para opinar sobre os protestos. Outros textos, no entanto, foram menos ideológicos. Artigo bastante analítico veio do Rio de Janeiro, pelas mãos de Luiz Eduardo Soares. Mas o leitor que não tiver paciência pode pegar a ideia central nas entrevistas desse pensador com o qual compartilho um passado semelhante quanto ao vínculo com Richard Rorty. (6) Não caberia falar de Soares aqui, mas sugiro ao leitor que o procure.

Da minha parte, não fui apenas um observador, mas um participante nos protestos, e diferentemente dos colegas citados acima, fiz mais de um artigo sobre o assunto, notando filosoficamente que os protestos poderiam ser chamados de “a revolução do indivíduo”. (7)

Por enquanto, salvo alguns outros colegas que, talvez, eu possa abordar em outros textos, este é o mapa que faço a respeito das falas nossas, de filósofos, sobre o movimento que mudou a agenda política brasileira de um modo bem diferente de outras mudanças passadas.

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* Paulo Ghiraldelli Jr., filósofo, escritor, cartunista e professor da UFRRJ

Fonte:  http://ghiraldelli.pro.br/os-filosofos-e-os-protestos-de-junho/

1. O inferno urbano e a política do favor, tutela e cooptação. (Marilena)

2. Sem partido (Safatle)

3. Marilena Chauí e o pensamento mágico dos jovens no protesto (Ghiraldelli)

4. O fator Barbosa e a democracia representativa (Ghiraldelli)

5. A química da democracia (Pondé)

6. Vídeo de Luiz Eduardo Soares no Saia Justa e também entrevista em periódico.

7. A revolução do indivíduo (Ghiraldelli)