Como ser cristão numa cultura pós-cristã?

Editorial Revista Brotéria Como ser cristão numa cultura pós-cristã? 

 

P. José Frazão Correia sj

Brotéria

9 Setembro 2024

Por onde ir e como ir partindo do lugar real em que o cristianismo católico se encontra e das fraturas internas e externas com que se confronta?

«E vem aí mais um sínodo. E um jubileu. Depois de uma “visita ad limina apostolorum”. E de uma JMJ. E de vários sínodos. E de um Ano da Misericórdia. E o Ano da Fé. O Paulino. O da Eucaristia. O Ano Sacerdotal… O que ficou de “Promover a Renovação da Pastoral da Igreja em Portugal”, na sequência da “visita ad limina” de 2007 (e depois ainda houve a de 2015)?»[1] “Retórica inconsequente”, classificou António Marujo este elenco de iniciativas e de jornadas eclesiais, de planos e de documentos, com seus rituais e declarações de intenção.

Será responsabilidade das lideranças como aponta o jornalista? Em grande parte, certamente. Mas a questão é bem mais ampla e mais funda. Sempre mais à margem da cultura comum, fruto de mutações sociais, políticas, culturais e espirituais inéditas, a Igreja católica parece bloqueada internamente na reação a ter e nos caminhos a seguir. A inércia, se não mesmo o bloqueio, partilha e reflete a compreensível dificuldade estrutural e a inaptidão para se situar na realidade de um mundo plural e secular pós-cristão: para o reconhecer, sem precipitados juízos de valor, e para reinventar nele um bom lugar, como minoria que passou a ser, dando um passo em frente em relação a ressentidos sentimentos de perda e a sonhos de regresso a um passado mitificado. Fazer de conta não altera o curso das coisas. Pôr remendo velho em pano novo não soluciona o que quer que seja. A questão não é de agora, mas agora assume uma dramaticidade agravada, já não tanto pela contestação ruidosa que lhe possa vir de fora, mas pelas crises que se instalaram internamente e, sobretudo, pelo silencioso afastamento de quem estava dentro e que, lenta e progressivamente, se vai desafeiçoando – perder o afeto significa sempre perder os laços. Para muitos, o cristianismo deixa simplesmente de fazer sentido existencial. Transversalmente, perde relevância cultural. Para lá do interesse histórico ou da folclorização de determinadas heranças religiosas, deixa de fazer parte das evidências da cultura partilhada. Se sobrevive como património civilizacional, morre em muitas consciências. Entre os cristãos que se batem por reformas sérias e aqueles que reclamam o restabelecimento de formas antigas, há essa terceira figura ou grupo. Nos anos sessenta do século passado – já então! –  François Roustang chamou-lhe «terceiro homem»[2], aquele que toma consciência de que o universo das fórmulas que se repetem e dos ritos que se cumprem, simplesmente, deixou de lhe falar. Por isso se afasta sem ruído nem drama. Fazendo-se valer sobretudo da sua própria consciência, procura e abre-se a outras referências para ler a realidade e orientar a própria vida.

A questão não é de agora, mas agora assume uma dramaticidade agravada, já não tanto pela contestação ruidosa que lhe possa vir de fora, mas pelas crises que se instalaram internamente e, sobretudo, pelo silencioso afastamento de quem estava dentro e que, lenta e progressivamente, se vai desafeiçoando – perder o afeto significa sempre perder os laços. Para muitos, o cristianismo deixa simplesmente de fazer sentido existencial.

Se tem razão o teólogo Ghislain Lafont, os Padres da Igreja dos primeiros séculos souberam enfrentar o mundo gnóstico, principal desafio colocado à encarnação como pilar da fé cristã. Os Doutores medievais conseguiram organizar um mundo uno a partir da razão. Porém, desde o século XVI a esta parte, o catolicismo não conseguiu gerir da melhor maneira o confronto com a modernidade.[3] Sim, a visão clara da identidade católica assumida em Trento, o fortíssimo quadro teorético de suporte de que dispôs, a determinação na criação e na implementação de práticas conformes e a promoção de uma estética própria, o barroco, tiveram um impacto extraordinário e geraram um movimento poderoso, marcando indelevelmente a forma “moderna” do cristianismo que se lhe seguiria: institucionalmente centralizada, burocratizada, clericalizada. Porém, ao longo dos vários estádios de afirmação da modernidade, foi perdendo força operativa interna e capacidade de relação com as dinâmicas de contestação e de emancipação externas. A luta antimodernista do século XIX e da primeira metade do século XX traduz o enrijecimento intransigente e beligerante dessa forma crescentemente desadequada e já sem força. O Concílio Vaticano II viria colher a necessidade de reforma profunda, mudar a atitude e o estilo e lançar um processo ousado de aggiornamento: outra compreensão da Igreja e da sua missão, outras categorias enformadoras, outro tipo de relações com o contexto cultural e as suas dinâmicas. Mas a conjuntura histórica posterior e a gestão das lideranças, em vez de explorarem as possibilidades abertas pelo Concílio e de potenciarem a sua novidade, aceleraram processos de desfiliação, por um lado, e provocaram movimentos restauracionistas, por outro. As mensagens contraditórias em campo litúrgico sobre o uso da forma extraordinária do Rito Romano são um exemplo muito expressivo – fazer coexistir com igual autoridade a forma reformadora e a forma reformada não pode deixar de criar confusão e divisão.[4] Não faltam sequer críticas no sentido de culpar o Concílio pelo atual estado de coisas na Igreja. Passados sessenta anos do Vaticano II, não deixa de impressionar como a forma do catolicismo “moderno”, que vê o quadro cultural e social ou como inimigo a combater ou como corrupção da qual proteger-se, resiste ainda hoje e serve de facto de quadro mental bastante partilhado para o entendimento da identidade da Igreja, da sua missão e das relações que deve ter com o seu contexto cultural: o Vaticano II alterou a linguagem mas, em muitas situações, matérias e práticas, é Trento quem continua a determinar o modo de pensar e de proceder, de deliberar e de decidir. Faz parte desse quadro o dispositivo de resistência diante daquilo que se identifica como degenerescência dos valores, perda de qualidade moral da sociedade, enfraquecimento de fundamentos antropológicos, tal como faz parte sustentar que a autoridade de que a Igreja dispõe é a de não ter autoridade para ser e para fazer de outro modo. A declarada fidelidade à Escritura e à Tradição impede-lhe a mudança. Non possumus é a expressão latina clássica de um magistério que se entende essencialmente em chave negativa. Simplesmente, não pode. Mas se a Igreja não pode compreender-se nem ser de outro modo neste mundo plural, autónomo e em contínua mutação – em alguns assuntos, como é o do acesso das mulheres ao ministério ordenado, não pode sequer discutir –, autoimpondo-se uma paralisia estrutural e um fechamento autorreferencial, o mundo, este, parece poder bem sem ela. Quererá a Igreja ficar sem mundo, resistente e protegida no seu pequeno mundo burocrático e formalista? Poderá a fidelidade ao Evangelho e à Tradição impor-lhe tal perda? Mas como fazer? Ser resistência intransigente, por fidelidade? Pela mesma fidelidade, ser Igreja de outro modo, renovando a doutrina e as práticas? Desaparecer na indiferença? Ser contracultura? E que contracultura? A cultura sacral e territorial sob contestação? Outra cultura por desenhar?

Mas se a Igreja não pode compreender-se nem ser de outro modo neste mundo plural, autónomo e em contínua mutação – em alguns assuntos, como é o do acesso das mulheres ao ministério ordenado, não pode sequer discutir –, autoimpondo-se uma paralisia estrutural e um fechamento autorreferencial, o mundo, este, parece poder bem sem ela. Quererá a Igreja ficar sem mundo, resistente e protegida no seu pequeno mundo burocrático e formalista?

Seguindo o filão das relações entre fé cristã e cultura secular, que já me fez passar nas páginas da Brotéria por A tarde do cristianismo. O tempo da transformação, de Tomas Halík[5], cruzei-me recentemente com o livro Vers l’implosion? Estará o catolicismo a caminhar para a sua implosão? A questão é colocada pela socióloga das religiões Danièle Hervieu-Léger, numa longa conversa com Jean-Louis Schlegel, também sociólogo, sobre o presente e o futuro do cristianismo.[6] Sem quererem entrar em análises de natureza explicitamente teológica ou espiritual ou, ainda menos, serem arautos de profecias apocalíticas, procuram analisar e compreender, enquanto sociólogos, o processo histórico mais recente da Igreja no Ocidente, merecendo-lhes especial atenção a realidade francesa.

“Exculturação” do cristianismo é a categoria a que recorre Hervieu-Léger, já desde 2003[7]. Depois do processo moderno de “saída política”, assiste-se mais recentemente ao processo de “saída cultural”. A perda progressiva e acumulada de centralidade na vida pública e social estende-se agora, também, à capacidade de alimentar o tecido cultural vivo da sociedade. Falar em “pós-cristianismo” diz precisamente respeito a esta conjugação do anterior processo moderno de “saída política” com a mais recente “saída cultural”, traduzindo-se no enfraquecimento e, em alguns casos, no desaparecimento do lastro cultural modelado pelo cristianismo ao longo dos séculos e que serviu de referência comum à sociedade, mesmo à sociedade que o contestava. Afirmam-se, assim, processos de decomposição dos quadros simbólicos e institucionais reguladores estabelecidos e recompõe-se o universo das tradições religiosas e espirituais.

São identificados quatro grandes fatores configuradores deste processo: a desconstrução do mundo rural (passagem a uma cultura do indivíduo, do consumo, da comunicação e da mobilidade, o que fragiliza a base territorial da instituição assente no sistema paroquial); a mutação da família (a emancipação das mulheres, o divórcio por mútuo consentimento, as uniões entre pessoas do mesmo sexo, o acesso à contraceção, entre outros, agem como fatores de transformação radical do modelo familiar hierárquico e patriarcal e da sua organização em redor do casal parental com os respetivos filhos, apresentado como o único modelo de família conforme à lei da natureza); a emancipação da esfera política (fim do privilégio político em questões bioéticas, por exemplo, que põe em causa a pretensão da Igreja de ser depositária de uma verdade universal sobre o humano e de ter a última palavra sobre a norma que daí deriva); a modificação da compreensão da “natureza” nas ciências naturais (novos modelos de ciência põem em causa a visão da natureza como ordem e desenho querido por Deus desde toda a eternidade).

Neste novo quadro, importante não é saber se a Igreja subsistirá ou não – certamente que subsistirá – mas como, em que lugares e em que estado. Será na forma da Igreja católica de estilo romano – tridentina e antimodernista – que segue o modelo “clerical/imperial” assente no monopólio da verdade, na sacralidade do padre e na lógica “geopolítica” de conquista e de ocupação territorial? Tida como a única possível, como se tivesse sido desde sempre e devesse ser para sempre, esta opção não traduzirá a confusão de uma determinada forma eclesial – “moderna”, precisamente – com o próprio Evangelho e, por isso, um posicionamento ideológico e um fechamento sectário? Será, antes, de forma desterritorializada e inculturada segundo outros modelos? Neste caso, a reconstrução de uma identidade “negociada” com contextos novos, não levará a uma progressiva diluição e irrelevância? Seja como for, para os sociólogos, porque se trata de algo novo, não basta recorrer ao passado. «A história passada da Igreja não será de todo decisiva para dizer o seu futuro» [9], afirma Schlegel logo como ponto base. Se é certo que a Igreja, como costumam recordar «almas pias» para desdramatizar a questão, sempre conheceu momentos de sobressalto e de ressurgimento no seguimento de períodos difíceis e sombrios, onde a extinção parecia o fim, «a crise atual exibe traços “sistémicos” específicos, internos, que não se vê como superar a não ser por meio de reformas radicais», que parecem «atualmente impensáveis» [9]. As lutas pela celebração do culto religioso durante o período da mais recente pandemia e a revelação dos abusos sexuais no seio da Igreja são dois exemplos marcantes, tratados amplamente no livro, do carácter sistémico e interno apontado. Colocando a crise criada pela própria Igreja bem no centro da sua vida interna, expõem e põem em confronto visões teológicas, eclesiológicas e políticas radicalmente diferentes, não apenas acerca do modo como o cristianismo deve estar no mundo contemporâneo e dos valores por que deve bater-se mas também da compreensão do próprio conteúdo da fé cristã, da igreja, dos sacramentos. Aqui, a ameaça não vem de hostilidades externas, mas de dentro, com forte potencial de divisão e de entrincheiramento de uns e de desafeição e de abandono de outros.

As lutas pela celebração do culto religioso durante o período da mais recente pandemia e a revelação dos abusos sexuais no seio da Igreja são dois exemplos marcantes, tratados amplamente no livro, do carácter sistémico e interno apontado. Colocando a crise criada pela própria Igreja bem no centro da sua vida interna, expõem e põem em confronto visões teológicas, eclesiológicas e políticas radicalmente diferentes, não apenas acerca do modo como o cristianismo deve estar no mundo contemporâneo e dos valores por que deve bater-se mas também da compreensão do próprio conteúdo da fé cristã, da igreja, dos sacramentos. Aqui, a ameaça não vem de hostilidades externas, mas de dentro, com forte potencial de divisão e de entrincheiramento de uns e de desafeição e de abandono de outros.

Danièle Hervieu-Léger defende que, hoje, a grande clivagem ideológica dentro da Igreja católica não será tanto entre católicos “progressistas” e católicos “conservadores”, nem mesmo entre católicos pela “abertura” e católicos pela “identidade”, mas entre aqueles que sustentam e se movem por um visão “territorial/imperial”, em relação estreita com o entendimento sacral do padre, que associa a vitalidade da Igreja à sua influência geográfica, cultural e política na sociedade, e aqueles que acolhem pacificamente como um dado o facto que o cristianismo se tenha tornado minoria numa sociedade autónoma e plural e assumem aí uma “condição de diáspora”[8]. Esta última posição, afirma a socióloga, «implica uma revolução mental, cuja chave é a renúncia a uma Igreja com o sonho de abraçar toda a sociedade» [360], levando inclusive a revisitar a «“lógica missionária” a partir da qual se põe em movimento o mandato fundador de “levar a Boa Nova até aos confins da terra”» [187].

«Como permanecer católicos?» é a pergunta que serve de título ao último capítulo do livro. Na hospitalidade, é a resposta dada. A hospitalidade não como atitude política e cultural de recolocação estratégica, em forma de compromisso e ainda em estilo, mesmo se disfarçado, de conquista e de ocupação, nem sequer com simples disposição, ao gosto do tempo, a acolher o “outro”. Trata-se, sim, de «um projeto eclesiológico cujo horizonte de esperança é, em definitivo, de ordem escatológica» [336]. A Igreja está mais do lado do que ainda lhe cabe ser do que do lado do que já foi. Perante tal generosidade reconhecida ao futuro – como veio e como vem, o Senhor também virá –, o presente pode assumir a forma da hospitalidade: ser «porta que se mantém aberta sempre e a todos» [336]. Porque a Igreja não é e não pode ser, no tempo, “sociedade perfeita”, contrariamente ao que pensou ser e a como se fez valer durante séculos, pode compreender-se nesta via aberta e criativa, ainda que incerta e arriscada, de realização progressiva de si mesma em fidelidade ao Evangelho. A hospitalidade incondicional será forma de busca da verdade e de realização da identidade da Igreja, o seu modo de ser contra-cultural num contexto assumido de “exculturação”. Passará por aqui uma escolha de fundo, com as clivagens referidas: pensar-se e atuar como “contra-cultura” em relação à cultura atual, no modo da oposição ostensiva, da resistência militante, do exílio defensivo, ou pensar-se e atuar como “outra-cultura” no sentido de ser alternativa que permite entrever outras possibilidades no seio da cultura plural na qual se encontra e da qual não se separa, procurando oferecer-lhe uma orientação particular a partir da sua diferença.

Por onde ir e como ir partindo do lugar real em que o cristianismo católico se encontra e das fraturas internas e externas com que se confronta? A superação da “retórica inconsequente” implicará atenção viva ao Evangelho e aos fenómenos, liberdade no discernimento “sinodal” dos apelos e dos bens em jogo – pede ampla escuta, certamente, mas não pode dispensar o confronto crítico de argumentos e a deliberação –, coragem na visão, no rumo e nas escolhas consequentes. Tanto a gratidão pela herança recebida como a imaginação do futuro pedem à Igreja – batizados, comunidades, lideranças – que abrace com confiança a graça difícil do presente. As fraturas de agora têm a virtude de instaurar possibilidades com futuro.[9] Porque celebram a Páscoa, os cristãos sabem que os processos de morte são passagem para aberturas promissoras. Não serve, por isso, procurar entre os mortos Aquele que está vivo – “Não está aqui”[10], “precede-nos mais além”[11].

 

Referências:

[1] “A retórica inconsequente dos bispos católicos – uma leitura”, in 7 Margens, 24 de junho de 2024: A visita ad limina referida, por duas vezes, é um encontro periódico obrigatório, em jeito de balanço, dos bispos pertencentes a uma conferência episcopal com o Papa e a Cúria romana. Acontece de cinco em cinco anos. A última dos bispos portugueses aconteceu no passado mês de maio.
[2] “Le troisième homme”, Christus 52/octobre (1996): 561-567.  Jesuíta francês, diretor da revista Christus, o autor acabaria por deixar a Companhia de Jesus, tornando-se psicanalista.
[3] Cf. Ghislain Lafont, “Postfazione” à edição italiana de Le Chistianisme éclaté, de Michel de Certeau e Jean-Marie Domenach, 1974, Il cristianismo in frantumi (Turim: Effatà, 2010), 109.
[4] Vejam-se os documentos pontifícios Summorum Pontificum, de 7 de julho de 2007, de Bento XVI; Traditionis Custodes, 16 de julho de 2021, e Desiderio Desideravi, 29 de julho de 2022, do Papa Francisco.
[5] “Que forma terá o cristianismo do futuro?”, Brotéria 195-6 (2022): 446-452.
[6] Vers l’implosion? Entretiens sur le présent et l’avenir du catholicisme (Paris: Seuil, 2022). Da mesma autora, em tradução portuguesa, veja-se O Peregrino e o Convertido. A religião em movimento (Lisboa: Gradiva, 2005).
[7] Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde (Paris: Bayard, 2003).
[8] «A referência à “condição de diáspora” do catolicismo foi posta em circulação desde 1954 por Karl Rahner» [359].
[9] Evoco a fórmula “rupture instauratrice” do jesuíta francês Michel de Certeau, explorada pela primeira vez em 1971, num artigo publicado na revista Ésprit, republicado mais tarde na recolha de textos La faiblaisse du croire (Paris: Seuil, 1987).
[10] «“Porque procurais entre os mortos aquele que está vivo? Não está aqui; ressuscitou”» (Lucas 24, 5).
[11] «“Ressuscitou, não está aqui. Vede o lugar onde o tinham posto. Mas ide, dizei aos discípulos e a Pedro: Ele vai à vossa frente para a Galileia. Lá o vereis, tal como Ele vos disse”» (Marcos 16, 6-7).

Fonte:  https://pontosj.pt/especial/como-ser-cristao-numa-cultura-pos-crista/